El análisis que nos proponemos va estar más marcado por interrogantes que respuestas y aportaciones nuevas. Pero es un intento de hacer una síntesis sobre las convergencias y divergencias entre las grandes religiones. Nuestro interés es hacer dialogar a estas religiones en esta era de la globalización; a sabiendas además de que lo religioso es una dimensión que caracteriza la cultura y lo más original de los seres humanos. El enriquecimiento mutuo entre personas de diversas culturas y religiones, puede aportar a esta sociedad centrada en el capital, el devolver su carácter espiritual, de misterio, que caracteriza sea al mundo, pero especialmente a todo ser humano.

 

1. Ante el Hinduismo y el Budismo: ¿Es posible adentrarnos en estas religiones que nos separaran la primera 3500 años y la otra 2600 años? Ante este hecho histórico no podemos creer que los cristianos somos los únicos que hemos comenzado a creer. Cuando analizamos estas religiones tengo el presentimiento de que sería necesario vivir unos años entre las gentes de esas religiones. En este sentido estoy pensando en el teólogo católico Raimon Panikkar, de padre hindú y madre católica, que afirma sin ambages una cosa que puede resultar muy ambigua en la mente de aquellos que temen un cierto relativismo en esta etapa de diálogo interreligioso. Dice así Pannikar: “Me fui a la India cristiano, me descubrí hindú y regresé budista, sin dejar en ningún momento de ser cristiano”^[1].

            El teólogo  Francois Varillon se cuestionaba en una de sus obras: “¿Cómo se podría unir y fundir en una sola religión el hinduismo que niega a un Dios creador, el judaísmo que niega un Dios encarnado, el islam que niega a un Dios Trinidad y el cristianismo que no sería estrictamente nada al margen de la fe en un Dios Trinidad, creador y encarnado?”^[2]

            ¿Cómo conciliar la postura de Panikkar con la de Varillon?

            ¿Cómo analizar con objetividad el budismo que relativiza el mundo, el “yo”, e incluso reduce el Absoluto a un silencio? Lo que constituye el fundamento de todo budismo en su evolución futura es la intuición del dolor universal. En cuanto se descubre esta noble verdad, sólo hay que luchar por medio de la ascesis para acabar con esa sed o deseo que nos hace sufrir. El apegarse a la existencia, al mundo produce dolor. Ningún Dios, ningún Juez supremo interviene para pesar las virtudes y los vicios, los crímenes o los beneficios, ni para distribuir equitativamente castigos y recompensas.

            Otro punto central del budismo es que se trata de una doctrina de salvación que descansa, como el hinduismo en la creencia indiscutida en la transmigración. Es decir, todo acto, moralmente bueno o malo, deja una huella en el psiquismo de su autor y altera su destino que lo hace progresar hacia la salvación o retroceder lejos de la salvación. Una sola existencia no basta para esa maduración. Hacen falta varias. Se dan pues uno o varios nacimientos sucesivos en otras vidas.

            Pero esta liberación del dolor, del sufrimiento no es individual (corriente o movimiento del budismo antiguo llamado Hinayana o Pequeño Vehículo), sino que toda persona debe preocuparse por la salvación de los demás (corriente Mahayana o Gran Vehículo, movimiento reformador que surgió en los últimos años de nuestra era). Con otras palabras, hay algo preferible a la entrada en el nirvana, y es conducir a otros a él. La caridad así entendida es lo que llevó al teólogo Henri de Lubac a escribir: “esta es la cima del budismo, una de las cimas de la humanidad”^[3].

            El núcleo de la enseñanza de Buda es que el caminante ha de comprobar por sí mismo la verdad del camino conforme lo va recorriendo.

            Ciertamente me parece intuir una primera lección del budismo de la que tenemos que tomar muy en serio. Como un autor escribe: “Si la Iglesia hubiera animado y fortalecido a los fieles para que vieran y experimentaran por si mismos el Camino, la Verdad y la Vida en vez de insistir tanto en una aceptación ciega de unas doctrinas sobre la base de su sola autoridad, es posible que no se hubiera producido esta crisis moderna de fe en la que vivimos. No es de extrañar que el cristiano descristianizado se sienta atraído por la religiosidad racional y experiencial del budismo en sus diversas formas”^[4].

            Con otras religiones, el Islam, el Judaísmo, incluso hasta el hinduismo, por ejemplo, es posible establecer paralelos y comparaciones. El budismo, por el contrario, sólo presenta al cristianismo una serie de antítesis. Estos sería los tres puntos antitéticos: la ausencia de Dios, la ausencia de una fe, la ausencia de una salvación recibida de Dios. Si, de acuerdo con el Vaticano II, aceptamos que Dios actúa también en otras tradiciones religiosas (cfr NE, 2), el budismo nos presenta el hecho asombroso de su revelación en su negación. Esta experiencia antitética acerca de Dios y el mundo, acerca del Todo, es para el espíritu humano un hecho a la vez enormemente turbador y gratificante.

            No olvidemos que la mística cristiana también comparte esta opinión. Recordemos por ejemplo lo que decía el Maestro Eckart: “Vale mucho más callar sobre Dios que hablar”. O un Tomás de Aquino que al incio de su Summa teológica sienta un principio fundamental para toda reflexión teólogica: “de Dios no podemos saber lo que es, sino sólo lo que no es”^[5].

            Sin embargo, siguiendo el consejo de Péguy de que “los verdaderos debates sólo pueden desarrollarse en las cimas”, es mi deseo hacer las siguientes aclaraciones con relación al budismo.

a) Es verdad que el budismo también tuvo el presentimiento de la gracia. Pero nunca ha articulado claramente las palabras que están en el centro del Evangelio: Sin mí no podéis hacer nada (Jn 15, 5). El budismo nunca ha comprendido que “no es por nuestras fuerzas como conseguimos salir de nosotros mismos”.

            La gracia supone la Encarnación, y la Encarnación supone la Trinidad. Si Dios no es Trinidad, no hay Encarnación posible, es evidente. Y, si no hay Encarnación, la gracia no puede ser más que una operación mágica.

b)  La caridad cristiana no va dirigida a la miseria del otro sino al otro, que sufre, por supuesto, pero al otro que es imagen de Dios. Por tanto la caridad es eterna, mientras que en el budismo es una virtud provisional. La raíz de todo está en que el budismo no cree en la Encarnación.

 

 

 

 

 

 

            ¿Qué decir del Hinduismo?

 

            Esta religión descansa sobre dos pilares:

1) El primero es la certeza de que la condición humana es una condición de servidumbre.

 2) El segundo, que la liberación es posible.

            La condición humana de servidumbre aparece claramente cuando la mente está despierta e iluminada. En ese momento, la vida se revela como engañosa y miserable. La vida es esencialmente una ilusión. Y es una ilusión porque la existencia nos somete a la servidumbre del tiempo. La esclavitud, la servidumbre (el Karma) esto es lo que identifica a todo hinduista, y su meta es liberarse y superar el karma, para descubrir de esa manera lo divino que se encuentra en el fondo del alma.

            Esta liberación se consigue por medio del nirvana. Pero en el hinduismo al nirvana no se llega sólo mediante una liberación individual y absoluto esfuerzo humano, sino que esta religión oscila entre la tesis de una felicidad impersonal e inefable y la de una comunión personal y eterna con Dios concebido como Persona.

 

2) El tema de la salvación. Todo lo he dicho hasta ahora tenemos que afirmar que si el tema central de todas las religiones - y es lo que la Fenomenología de la religión y la Historia de la religiones lo demuestran- es la salvación, es obvio decir que hay una diferencia clara entre la soteriología oriental y la de las religiones monoteistas. Incluso entre las religiones judía, islámica y cristiana  también el significado de la salvación-redención es diferente.

            En el hinduismo la salvación se inicia ya en la historia, bajo la autoconciencia que la vida es una ilusión, servidumbre que hay que liberarse. De igual modo la liberación del ciclo de las reencarnaciones (samsara)^[6] es el objetivo último de la fe y de la  práctica religiosa hinduista.Para ello es necesario la ascesis que se lleva a cabo por medio de la práctica del yoga. Pero la meta final es la anulación total de la persona, puesto que todo cuanto atañe a la naturaleza es una ilusión, y por lo tanto lo central es la identificación plena del alma con el Absoluto.

            En forma de síntesis diríamos que “el hinduismo es superficialmente politeísta, tendencialmente monoteísta y fundamentalmente monista.

O bien popularmente politeísta, devocionalmente monoteísta y metafísicamente monista”^[7]. 

           

El budismo es una religión que sin rechazar totalmente el Absoluto, somete a éste a un silencio. La salvación sería liberarse ya aquí del dolor y del sufrimiento. Pero no sólo desde el plano individual, sino la cima más alta de la caridad de toda persona es luchar para que los demás alcancen esta meta. Pero la pregunta clave que surge desde esta visión de la salvación es: ¿El ser humano por sus propias fuerzas puede liberarse plenamente? ¿Qué sucede después de la muerte? ¿Tiene un inicio y un  final esta historia desde la religión budista?

 

El Judaísmo^[8] es la religión fundamentada en la experiencia del Antiguo Testamento y transmitida a través de la tradición rabínica (Mishná y Talmud), se conserva en grandes círculos del pueblo de Israel.

            El judaísmo es una religión pequeña (cerca de 17 millones de judíos hay actualmente). Es una gran religión en el sentido de que transmite un mensaje de esperanza salvadora para todos los pueblos y se encuentra en la base de los dos movimientos religiosos fundamentales de Occidente: el islam y el cristianismo.

            Frente al hinduismo, la religión judía concibe a Dios como estrictamente personal y trascendente; por eso tiene una figura inconfundible y no reviste ni puede revestir formas de expresión que aparezcan como distintas y contradictorias; por eso puede mantenerse idéntico a lo largo de una historia muy extensa. Frente al budismo, el Dios judío es la figura absolutamente central de toda existencia de los hombres; son expresión de Dios las leyes de la naturaleza y de la historia; reflejo de una presencia transformante de Dios será la libertad (liberación) a la que tiende el universo; por eso sería imposible (contradictorio) el prescindir de Dios en la formulación de la experiencia religiosa. 

            El Dios del judaísmo está fijado a lo largo de la revelación bíblica (el Antiguo Testamento de los cristianos) y se le conoce en cuanto ha determinado la historia de Israel tal como ha sido interpretada por la ley (Pentateuco) y los profetas. Pero se trata, al mismo tiempo, de un Dios que continúa abierto; la historia no ha terminado y por eso hay que esperar su manifestación definitiva, es decir, la culminación escatológica. En esa culminación podrá intervenir una figura mesiánica individual, que se concibe como el gran profeta o representante de Dios (Mesías). Sin embargo, el papel mesiánico fundamental lo juega (lo jugará) todo el pueblo de Israel. Pero aquí no tratamos del mesianismo, sino del Dios judío, visto desde una perspectiva cristiana. Precisemos sus rasgos:

1.   El judaísmo afirma de manera exclusiva la unicidad de lo divino. Dios es uno, es simple, personal transcendente respecto de la historia; sólo desde su lejanía puede intervenir y de hecho interviene en la historia de los hombres. El cristianismo, sin perder esa unidad, la ha enriquecido desde dentro introduciendo al Cristo en el misterio del ser de lo divino; por eso, el espíritu o fuerza de Dios ya no es expresión general de su actuación, sino el campo de amor y de presencia de Dios y Jesucristo.

2.   Para el judaísmo, Dios es divino siendo trascendente, es decir, separado de los hombres. Ciertamente, Dios se mostrará del todo en nuestra historia, pero su rostro es todavía algo futuro. Para el cristianismo, la realidad de lo divino abarca toda la historia y el destino de Jesús; por eso, encontrarse con Dios no significa salir fuera de lo humano, sino hallarse en ese campo de nueva humanidad (o de presencia) que suscita entre nosotros Jesucristo.

3.   Esto nos lleva al tema de la historia. Para Israel, aunque Dios se haya expresado en Israel, la historia, la historia de Israel no agota ni refleja totalmente, la profundidad de lo divino. Tampoco en el final (la parusía) Dios se identificará con la nueva creación que ha de suscitarse en su presencia. El cristianismo, en cambio, piensa que Dios se ha reflejado totalmente en Jesucristo; por eso, la historia de los hombres es el lugar de la manifestación plena de Dios en el Espíritu. En resumen, para el judaísmo Dios es personal estando aislado, siendo en su interior un solitario; para el cristianismo, lo divino es personal como el encuentro de amor de Dios y Jesucristo.

 

            Con respecto al Islam (sumisión a Dios) por su manera de enfocar el tema de Dios muestra una originalidad más bien escasa. Sin llegar a sostener que su doctrina es una simple repetición de ideas judías o cristianas, debemos afirmar que su imagen de Dios no aporta novedades importantes. Dios es como un dueño de los hombres y del mundo; por eso sus relaciones  con los hombres, aunque tejidas de cierta bondad y misericordia, son las relaciones de un amo con un esclavo.

            Como dueño, Dios ha impuesto unos mandatos a los hombres (oración, ayuno, limosna, peregrinación a la Meca....). Como señor bondadoso les ayuda en el camino de la vida, sea directamente, sea por medio de los ángeles. Como juez decidirá al final sobre el sentido de la historia, ofreciendo para el hombre su premio y su castigo. Para terminar queremos completar esta imagen de Dios en islam comparardola con el Dios del judaísmo y cristianismo.

            Con el Dios judío, el Dios del islam tiene en común la personalidad, la unicidad y trascendencia, distinguiéndose de esa forma de la visión divina del hinduismo y del budismo. Por eso su libro (el Corán) es obra de Mahoma no el reflejo de una tradición religiosa milenaria, como en el caso de la Biblia de los judíos. Por otra parte, el Dios judío está ligado a su nación (el pueblo de Israel), mientras que Allah, que se revela por Mahoma^[9], es Dios de todos los que que crean, sin diferencia de raza o de clases sociales.

            Frente al Dios cristiano, el islam representa una regresión. Mahoma ha condenado la Trinidad como una forma de blasfemia, cercana al politeísmo (=tres dioses distintos) sin haber comprendido el sentido de la revelación de Dios en Jesucristo. “Por eso, mientras el Dios cristiano se introduce dentro de la historia y la transforma en Jesucristo, el Dios del Islam sigue siendo una simple voluntad trascendente frente a la cual los hombres deben inclinarse de una forma ciega. Con un atisbo de exageración, podríamos afirmar que el islamismo representa un brote de la religión de Israel que, por Mahoma, se convierte en religión universalmente valiosa para el mundo. Por eso, en su manera de enfocar el tema de Dios, sigue siendo precristiana, al menos a nuestro modo de ver”^[10].

            El Islam aunque cree en otra vida, no acepta que ella sea una vida “junto a Dios” tal como la promete el cristianismo. Expresiones como la del Nuevo Testamento (N.T.): “cuando se manifieste lo que ya somos seremos iguales a Él porque le veremos tal cual es” (1 Jn 3, 1ss), son inconcebibles - si no blasfemas- para un musulmán. La otra vida se mantiene dentro de los límites de la creaturidad humana y sólo puede ser descrita como un “más acá” plancentero.

            Y aunque Alá es confesado en cada sura (o capítulo) del Corán como “clemente y misericordioso”, entre los cien nombres de Dios falta precisamente el único que le da el N.T: “Dios es Amor”. Para el musulmán, Dios es Señor y no Abbá en el sentido que daba Jesús a la palabra Padre.

            Con todo, los expertos hacen notar que las palabras clemente y misericordioso provienen de la raíz RHM que significa entrañas. Y que quizá Mahoma evitó la palabra amor para evitar una concepción sexual del amor de Dios.

            Para el Islam Dios será también Juez , Premiador y Castigador de lo hecho en esta vida. Pero no puede ser meta de la historia. La historia humana no puede estar llamada a terminar en Dios (en el sentido del cielo cristiano). Y por eso, la encarnación de Dios, o la Resurrección de Jesús definida como “el fin de la historia anticipada en ella” (Pannenberg) son afirmaciones falsas y blasfemas.

            Y sin embargo, la profunda religiosidad del Islam no se resigna a dejar a Dios sólo en su dimensión transcendente (como haría la filosofía que llaman “deísta”). Dios marca toda la vida del hombre. Toda la realidad está tan empapada de Dios que es difícil comprender que pueda tener una “autonomía” en su fundamento. De ahí eso que suele llamarse “tentación teocrática”, o dificultad para asumir la secularidad que, aunque sea una dificultad propia de todos los universos religiosos, es quizá más fuerte en el Islam^[11].

            ¿Es todo el islam que se opone al espíritu moderno?

            En el prólogo a la edicción española del libro de Muhammad Iqbal, el director del Instituto de Estudios Sufíes de Barcelona, Carles Jalil Bárcena, recuerda que el sentido profundo del viaje de Iqbal a Europa no era sino hallar las herramientas que le permitiesen mostrar que el islam, lejos de constituir una rémora del pasado, podía y debía ser compatible con el discurrir de los tiempos y, en especial, el avance de la ciencia. Iqbal siempre fue consciente de que el hombre moderno exige una forma científica del conocimiento religioso y a esa tarea se consagró en cuerpo y alma.

            Es más, Iqbal sostuvo sin ambages que, en la revelación coránica, se hallan esbozadas las bases sobre las que se asentó el desarrollo científico de la humanidad^[12].

            A diferencia de otros reformistas musulmanes contemporáneos suyos, Muhamad Iqbal fue siempre consciente de que la reconstrucción que precisaba el islam no era mera adaptación a las circustancias específicas de la vida moderna.

            Según M. Iqbal, el hombre contemporáneo necesitaba con urgencia tres cosas: primeramente, una reinterpretación espiritual del universo; en segundo lugar, una emancipación interior espiritual; y, por último, valores universales que orientaran la evolución de la sociedad sobre una base espiritual.

            Esto lo encontró en el sufismo. Pero ¿a qué sufismo remite la espiritualidad iqbalí?

            Como es sabido el sufismo constituye la dimensión mística del islam, su esoterismo, es decir, su aspecto interior. Con todo, el sufismo no posee un único rostro. A lo largo del tiempo, ha mudado varias veces de piel. Así, a partir del siglo XVIII y durante el XIX, verá la luz un sufismo de nuevo cuño- el profesor Fazlur Rahman habla de neosufismo-, menos extático tal vez y, sobre todo, mucho más preocupado por mostrar su filiación islámica y su ortodoxia doctrinal. Un sufismo, o neosufismo si se prefiere el término, muy crítico consigo mismo, contrario al escapismo y consciente de su responsabilidad social. Un sufismo que censura los excesos y desprecia las creencias supersticiosas y obscurantistas. Un sufismo bien enraizado en el Corán y la sunnah o tradición profética. Ése y no otro es el sufismo de M. Iqbal, afiliado, al parecer, a la qadiriyya^[13].

            El sufismo, para Iqbal, consiste en la transformación interior y en reflejar en el mundo dicha transformación.

            Haciendo suyo el proverbio atribuido al pensador libanés Shaqib Arslan -“el islam es una cosa, los musulmanes otra-, el Iqbal sufí se alzó por igual tanto contra los doctores de la ley islámica como contra ciertos sufíes.

            Según Iqbal, es verdad que el Coran incluye un puñado de principios generales de carácter jurídico, concernientes a la familia en particular, pero su principal objetivo en modo alguno es éste, sino, en palabras del proprio Iqbal, despertar en el hombre una conciencia superior de su relación con Dios y con el universo.

            El hombre del siglo XXI, que vive en guerra psicológica consigo mismo y económica con los demás, necesita oír en su interior el latido, cálido y próximo, de la divinidad. Afirma Dios en el Corán: “Sí, hemos creado al hombre. Sabemos lo que su mente le sugiere. Estamos más cerca de él que su misma vena yugural” (Sura 50, 16).

            En uno de sus largos poemas místicos de Iqbal hallamos un elocuente verso que dice así: “El significado del islam es renunciar a lo que desaparece”. Al fin y al cabo, todo es relativo excepto el Absoluto.

            De estas aportaciones de este autor casi contemporaneo a nosotros, nos podemos preguntar: ¿Qué modernidad queremos que asimile el islam? Esta sociedad prometeica, donde parece que todo está en manos del poder del hombre, de su razón instrumental, le conviene tomar en serio todo lo que hemos recordado de Iqbal, pero particularmente esta frase: “Hay que despertar en el hombre una conciencia superior de su relación con Dios y con el universo”^[14].

 

3. Dios Padre nos ha dicho todo por medio del Hijo. En la tradición del islam se sostiene que esta religión surge para corregir las desviaciones del judaísmo y el cristianismo. Especialmente critican al cristianismo de haber caído en el politeismo. De ahí que vuelvan al monoteísmo de Abrahan. Es más, sostienen que ya sea Abrahan, como Moises y Jesús habian anunciado la llegada de otro profeta. No están de acuerdo que Jesús anunciara la venida del Espíritu, sino la venida de otro profeta (cfr. Sura 61, 6).

            ¿Qué decir de estos argumentos?

            En primer lugar hay que partir de que en los territorios al noroeste de Arabia, Siria en Hidjaz y en el Yemen habían encontrado cobijo en sus iglesias cristianos judíos. Por eso se puede suponer que tradiciones orales de los Evangelios llegaron hasta Mahoma. Por el contrario, no se puede presuponer un conocimiento de los textos escritos de los Evangelios. Esto explica ya las inexactitudes y las citas falsas del contenido evangélico en el Corán^[15].

            En la carta a los Hebreos se nos dice que “ muchas veces y de muchos modos habló Dios en el pasado a nuestros Padres por medio de los Profetas: en estos últimos tiempos nos ha hablado por medio del Hijo a quien instituyó heredero de todo” (1, 1-2).

            San Juan de la Cruz interpretando este texto nos dice que Dios nos lo ha dicho todo en el Hijo.

 

4.   La humildad de Dios.  ¿Lo dicho en el tercer apartado quiere decir que el cristianismo anula el valor del hecho religioso de otras tradiciones religiosas?^[16].

             Sobre esta cuestión no me detengo en presentar lo que ya muchos teólogos han analizado, sólo quiero exponer una tesis que veo muy importante a tener en cuenta en el diálogo interreligioso. ¿No habría que hacer un estudio comparativo del cristianismo con las otras religiones a partir de la humildad de Dios?

            Antes de explicar qué sería esta humildad de Dios, me detengo en desarrollar otros aspectos a tener en cuenta.

            Si consideramos el cristianismo como la religión que posee la verdad absoluta nos llevaría a ver a las otras religiones a partir de un exclusivismo (Karl Barth), que sostiene que las demás religiones son falsas, sólo el cristianismo posee la verdad porque no es una religión sino que sólo es fe. Las religiones pretenden descubrir a Dios con la razón, con sus propios razonamientos y deseos, pero terminan invéntandose y proyectando sus conciencias en un ser fuera de este mundo, pero que éste no sería Dios sino algo inventado por los hombres.

            Otra postura seria la que se denomina bajo el paradigma inclusivo-cristocéntrico, donde ve las demás religiones como caminos de salvación pero todas tienden hacia Cristo. Cristo es la respuesta definitiva a los interrogantes y a los que andan buscando a tientas las demás creencias (Danielou, de Lubac, Balthasar, Rahner, Congar).

            Ante estas respuestas no muy conformes para otros teólogos (Hick, Knitter, Panikkar) se ha propuesto en estos últimos años otro paradigma al que se le denomina pluralista-teocéntrico. Todas las religiones son verdaderas pues lo que nos une es la creencia en un mismo Dios. Aquí no es posible presentar a Cristo como la última palabra de Dios dada a la humanidad, pues esto dificultaría el diálogo con las demás religiones. En este paradigma Cristo aparece como un profeta más, y no se tiene en cuenta su divinidad y humanidad que ya afrontó el Concilio de Calcedonia (451). En este paradigma pluralista.teocéntrico el cristianismo es un camino más entre otros muchos. Y aquí sin duda estamos ante el peligro de relativismo.

            De ahí que nuestra intención es que ante el diálogo interreligioso se debería dar el salto hacia un nuevo paradigma que mediaría entre el inclusivo y pluralista teocéntrico. Pero añadiría que este paradigma tiene que tener en cuenta la apofacticidad a la hora de hablar de Dios. Es la forma de hablar de Dios de los grandes místicos. Ya hemos recordado que el Maestro Eckhart aconsejaba que ante Dios es mejor guardar silencio. Decía así:

                        “Cualquier palabra que sepamos pronunciar sobre él, es más bien una negación acerca de lo que Dios no es, en vez de ser un enunciado de lo que es. Cualquier cosa que fuera capaz  de decir con palabras sobre Dios en absoluto estaría dicho con propiedad, ya que siempre contendría algún error. Vale mucho más callar sobre Dios que hablar”^[17].

            Y dentro de este lenguaje apofáctico a la hora de hablar de Dios, habría que añadir el paradigma de identidad propia de cada religión, y un dejarse interpelar por el otro y aprender del otro que no cree como yo. No olvidemos que Jesús se deja interpelar por la mujer sirofenicia (cfr Marcos 7, 24-30).

            Jesús no da respuestas definitivas, deja que la humanidad, la Iglesia siga buscando la verdad; deja paso al Paráclito, que nos llevará a la plenitud de la verdad. Recordemos también la pregunta de los apóstoles, poco antes de la Ascensión de Jesús: ¿cuándo vas a instaurar el reino?. Y Jesús responde que no  toca a vosotros dar la respuesta definitiva, sino al Padre (cfr Hechos 1, 7-8).

            Ha de quedar siempre claro que el fundamento del diálogo interreligioso es alcanzar la verdad de forma persuasiva, sin imponerla pero sin ocultarla, sabiendo que “la verdad no es algo que poseemos, sino una Persona por la que tenemos que dejarnos poseer”^[18].

            La humildad  y la discreción de Dios que no cierra la historia en esquemas cerrados, se manifiesta en el silencio de la Encarnación, de la impotencia de la Cruz, del silencio de la Resurrección, y del don del Espíritu que obra en el fondo del ser de toda criatura. Este Espíritu que obra más allá de la Iglesia visible.

            Finalmente no quiero con este paradigma  olvidar aquello que el filósofo X. Zubiri sostiene: “La novedad del Cristianismo está en que Jesús no reveló a Dios diciéndolo, sino siéndolo. Cristo reveló a Dios siendo Dios. Con San Atanasio diremos que el Verbo es la Verdad, y nada de lo que es verdadero es ajeno al Verbo.

            Por nuestra parte, al comparar el Cristianismo con las otras formas de religiosidad, hacemos de la verdad cristiana el trazado de la verdad de todas las demás, en cuanto que la historia de las religiones es la palpitación real de la divinidad en el espíritu humano, y el cristianismo constituye el centro de esta onda. Por eso no es sólo verdadera religión, sino la verdad definitiva (la religión verdadera), ya que Cristo no solamente es el predicador de Dios, sino que es Dios mismo conduciendo a los hombres a la realidad más profunda de Dios.

            En el Cristianismo es Dios mismo el que nos lleva a Dios”^[19].

            Ahora bien, esta verdad no pretende ninguna pretensión de arrogancia frente al que no cree como nosotros, porque considero que algunos no cristianos se encuentran más cerca de la salvación manifestada en el mensaje de la persona de Jesús que muchos cristianos que lo son solo de nombre. En este sentido escribía el Cardenal Newman: “Muchos que no han conocido el Evangelio se alzarán en el juicio contra los hijos de la Iglesia, y harán ver que han obrado mejor con oportunidades menores”^[20].