El tema que me he propuesto es un tanto ambicioso, que sin duda se necesitaría muchas precisiones. De ahí que nos centraremos en algunos aspectos que considero más relevantes^[1].

            En primer lugar hemos comenzado un Nuevo Milenio y considero que es necesario hacer un balance del legado teológico que nos ha dejado el siglo XX y asumir sus retos más importantes para que el Cristianismo sea en esta nueva era el reflejo de Aquel  que “con su venida trajo toda novedad” (Ireneo de Lión).

            Hablar de teología cristiana nos debe llevar ante todo a definir qué es lo que entendemos por Teología, y a su vez quién es el teólogo y quiénes hacen teología^[2]. En esto ha habido una evolución a lo largo del quehacer teológico del siglo pasado.

            La Teología es inteligencia de la fe, un dar razón de la propia esperanza (1 P 3, 15), y sobre todo es una reflexión sistemática de quién es Dios y por qué creemos en él. Pero nosotros no reflexionamos sobre cualquier Dios, sino el Dios revelado por Jesucristo. Como dice el teólogo Antonio González: “El discurso cristiano sobre Dios no puede hacerse al margen del modo concreto en que Dios se ha revelado a así mismo en la historia de Jesucristo”^[3].

            Por otra parte es necesario definir quién es el teólogo. Pienso que en la teología cristiana del siglo XX se ha intentado tomar conciencia de que el teólogo tiene que hacer teología dentro de la comunidad eclesial, a partir de los desafíos que le lanza el mundo. En pocas palabras se ha pasado de una teología hecha en un escritorio a una teología elaborada desde una experiencia de  oración, de silencio, y sobre todo no ajena a la marcha de la historia. Afirmamos esto porque a veces se ha tenido una imagen del teólogo que reflejaba muy bien la opinión irónica del arzobispo anglicano Willian Temple, quien, a la pregunta de qué era para él un teólogo, decía: “El teólogo es una persona muy seria y sesuda, que se pasa toda una vida dando respuestas exactísimas a problemas que nadie se plantea”. 

            Por otro lado no deseo pasar por alto la paradoja del trabajo teológico. Al inicio de su Summa teológica, Tomás de Aquino sienta un principio fundamental para toda reflexión teológica: “de Dios no podemos saber lo que es, sino sólo lo que no es”^[4]. En ese caso ¿no cabe pensar que la teología se propone una tarea imposible?

            No, no es imposible. Pero es importante tener en cuenta desde el comienzo que se trata de un esfuerzo por pensar el misterio. Conviene recordarlo porque ello dicta una actitud en el intento de hablar sobre Dios. Actitud de respeto que no se compagina con ciertos discursos que pretenden con seguridad y, a veces arrogancia, saber todo a propósito de Dios^[5].

            Voy a dividir la exposición en cuatro apartados. En primer lugar destacaremos que una de las aportaciones de la teología del último siglo ha sido recuperar la importancia de la Escritura y la Tradición. En el segundo apartado señalaremos la dicotomía que ha habido entre teología y espiritualidad y cómo algunos teólogos llamaron la atención sobre este problema. Otra novedad de la teología de los últimos cuarenta años ha sido el paso de una teología eurocéntrica a una teología universal y contextual. Por último destacaremos que la teología, bajo el impulso del Concilio Vaticano II, ha sido sensible al diálogo ecuménico y el diálogo interreligioso.

1. Recuperar la Escritura y la Tradición

            No está de más el recordar que la teología católica vivió en el periodo anterior al Concilio Vaticano II en una tensión entre aquellos que se cerraron a la modernidad, al diálogo, a la renovación de los nuevos métodos de interpretar la Biblia, y aquellos que por el contrario pretendían superar el carácter apologético, poco arraigado en la Tradición y en la Escritura, para así volver a las fuentes.

            Si releemos muchos manuales de apologética, podemos ver que todo se justificaba desde especulaciones filosóficas de corte neotomista, y los textos bíblicos servían sólo para justificar lo que se había planteado desde la especulación.

            Pero ya desde finales de los años treinta e inicios de los cuarenta nacen dos escuelas que van a marcar un hito en la renovación teológica. Nos referimos a la escuela jesuítica Lyon- Fourvière y Le Saulchoir fundada por algunos teólogos dominicos, y cuyo primer rector sería Marie-Dominique Chenu. En estas escuelas formaron parte teólogos de la talla de Henri de Lubac, Henri Buillard, Rondet, Danielou, Gaston Fessard, Hans Urs von Balthasar, Yves Congar, M. D. Chenu y Teillard de Chardin. Algunos, como el dominico Garrigon-Legrange y Parente la mal llamaron la Nouvelle Théologie, pues la consideraban demasiado progresista e innovadora^[6]. Pues bien, este movimiento o escuela (que en realidad no fue así) se proponía, como líneas programáticas: el regreso a las fuentes bíblicas^[7] y patrísticas, la confrontación y diálogo con las corrientes del pensamiento contemporáneo y el contacto con la vida.

            La importancia de los Santos Padres y su significado para la teología está (entre otros muchos aspectos) en que sirven de base para el ecumenismo, ellos son el pasado común de todos los cristianos.

            También los Santos Padres tienen su significado hoy pues concibieron la fe como una filosofía, no porque pensaran que se podía llegar a ella racionalmente, sino porque apreciaron la responsabilidad intelectual que la fe lleva consigo. Este apoyo en lo racional era el presupuesto necesario para la supervivencia del cristianismo en el mundo antiguo y lo sigue siendo para su continuidad hoy y mañana^[8].

            Estos teólogos innovadores - algunos de ellos fueron peritos en el Concilio Vaticano II- eran conscientes que la teología exige atención al mundo, hasta el punto de tener que aceptar como obvio el hecho de que hoy es el mundo el que dicta a la teología los temas que ha de afrontar. Es más, se atiende a una decidida atención a la mirada que el otro tiene hacia el cristianismo.

2. Superar la dicotomía entre Espiritualidad y Teología

            En este apartado deseamos destacar  a uno de los grandes teólogos de s. XX, al suizo, nacido en Lucerna, Hans Urs von Balthasar, de quien Henri de Lubac definió como el hombre más culto del siglo. Von Balthasar a finales de los años cuarenta en un artículo^[9] llamaba la atención sobre la separación entre teología y santidad, teología y espiritualidad. “No existe seguramente en la historia de la teología católica un acontecimiento menos estudiado y, sin embargo, merecedor de una atención mayor que el hecho de que, a partir de la gran escolástica, haya habido muy pocos teólogos santos. Entendemos aquí el título de teólogo en su sentido más pleno: como título de un maestro y doctor dentro de la Iglesia, cuyo ministerio y cuya misión consiste en exponer la revelación en su plenitud y totalidad, es decir, en considerar la dogmática como el punto central de su labor. Si examinamos la historia de la teología hasta la escolástica, una mirada sin prejuicios se ve inmediatamente sorprendida por el hecho de que los grandes santos -es decir, aquellos que no sólo alcanzaron una ejemplar pureza de vida mediante un determinado esfuerzo personal, sino que recibieron evidentemente de Dios una misión dentro de la Iglesia- fueron en su mayoría también grandes dogmáticos, hasta el punto de que se convirtieron en “columnas de la Iglesia”, en portadores elegidos de la vitalidad de la Iglesia, precisamente porque representaron en su vida la plenitud de la doctrina, la plenitud de la vida de la Iglesia”^[10].

En los primeros siglos la teología estaba estrechamente vinculada a la vida espiritual. Existía una cierta equivalencia entre los términos docto y santo. Ireneo, Cipriano, Gregorio de Nisa.....son personalidades que enseñaron lo que vivieron en la práctica, de tal manera que no había dualismo entre dogmática y espiritualidad, típico del período sucesivo, y que para ellos era desconocido. También san Anselmo, abad, obispo y doctor de la Iglesia, no conoció otro camino que esta unidad entre visión intelectual y vida. Por eso la teología “en tanto fue teología de santos, la teología fue una teología orante, arrodillada: por ello fueron tan inmensos su provecho para la oración, su fecundidad para la oración, su poder engendrador de oración”^[11].

            En el siglo XIV comienza una separación entre teólogos y maestros de espiritualidad. Esta separación, pienso que la seguimos acusando hoy, pese a que la renovación bíblica y la necesidad de reflexionar sobre la espiritualidad de los laicos nos ofrezcan las señales de una nueva teología espiritual. La función espiritual de la teología, tan importante en los primeros siglos, es una permanente de la propia teología. En este sentido el mismo Rahner recordando los 700 años de la muerte de Tomás de Aquino decía: “Para Tomás de Aquino, su teología es su vivencia espiritual, y su vida espiritual es su teología. Los manuales de teología, si es que todavía existen, son hoy con mucha frecuencia demasiado poco teológicos. Por ello corremos actualmente el peligro de que la teología se convierta en una doble carga, por la que hay que pasar de cualquier modo para llegar al sacerdocio, y de que nuestra vida espiritual y nuestra predicación vivan del escaso goteo de una literatura piadosa de segundo orden o solamente de los clisés de moda y no de la Escritura y de la teología de los Padres y de los grandes teólogos. Para Tomás, por el contrario, teología y vida espiritual son verdaderamente una misma cosa”^[12].

3. Hacia una teología universal culturalmente policéntrica

            Podemos decir, teologicamente hablando, que hay tres grandes períodos en la historia de la Iglesia: la época del judeocristianismo, relativamente breve, pero fundamental para la identidad teológico-histórica de la Iglesia; la época larga dentro de una cultura más o menos homogénea que se desarrolló en el suelo del helenismo, a saber, el cristianismo pagano y la cultura y civilización europeas relacionadas con el mismo y que dura hasta nuestros días; el tercero período comenzará con el Concilio Vaticano II y tendría una perspectiva universal.

            Esta apreciación hecha por Rahner, tiene desde mi punto de vista su punto positivo. De todos modos considero que no se puede aplicar lamentablemente a la teología. Todo ello porque la teología elaborada hasta finales de los años sesenta en otros continentes ha dependido de los centros teológicos, y de los manuales escritos por teólogos europeos. Evidentemente que la Iglesia y la teología tienen un alcance universal, pero debe partir de lo particular y contextual para llegar a lo universal. Y a su vez las teologías de los distintos contextos deben enriquecerse mutuamente para no caer en provincialismos.

            El mismo Concilio Vaticano II ha sido criticado de cierto eurocentrismo, pues la mayoría que estuvieron presentes, incluidos los teólogos invitados fueron europeos (Congar, Chenu, Ratzinger, Henri de Lubac....). Se tuvo que esperar hasta la segunda Conferencia Episcopal Latinoamericana celebrada en Medellín (1968), para que la Iglesia y la teología latinoamericana dejara de vivir a espaldas de la situación de sus pueblos, y comenzar a hacer teología a partir de la realidad del Continente. Un mes antes de Medellín, en julio de 1968 el teólogo peruano Gustavo Gutiérrez en la ciudad de Chimbote (Perú) pronunció una conferencia donde ponía en marcha una teología pensada a partir del contexto latinoamericano. Es verdad que ya años antes teólogos como Hugo Asmann, Rubem Alvés, Juan Luis Segundo y otros venian reflexionando sobre ello.

            En este sentido tiene razón Monseñor Grath cuando afirma: “Esta inmensa porción del cristianismo que es Latinoamérica ya no puede seguir en una fase de infantilismo intelectual, recibiendo hasta los últimos puntos y comas de su pensamiento, de otras tierras. Lo que es la doctrina, lo que es el Magisterio, los caminos seguros de la Teología  que la Iglesia Romana nos señala, todo ello será nuestra base. Sin embargo, es imprescindible que logremos nuestra propia expresión de estas verdades y estos valores frente a lo que nos rodea, aquí donde la suerte de casi la mitad de los cristianos está en juego”^[13].

            Sin duda que la Teología de la Liberación es la primera corriente teológica pensada a partir de la cultura y los problemas reales de Latinoamerica. Quizás tendríamos que remontarnos a la época del dominico Fray Bartolomé de Las Casas y más tarde del peruano Guamán Poma de Ayala para encontrar una teología que haya sido pensada desde el contexto de los cristos azotados de la Indias (Las Casas), o desde los pobres de Jesucristo (Guamán Poma).

            El gran mérito de esta teología^[14] es haber reflexionado el mensaje de Jesús a partir del contexto latinoamericano. Desde este contexto se define la teología como una reflexión crítica de la praxis (ortopraxis) a la luz de la fe (ortodoxia). Con otras palabras, en primer lugar viene la experiencia de la caridad, el silencio, la experiencia de Dios (acto primero); después viene el hablar, la reflexión teológica (acto segundo). Y a su vez la teología ha de ser crítica con la misma praxis. Existe pues una circularidad hermenéutica entre teoría y praxis. Ya san Anselmo definía la teología como un fides quarens intellectum, un creo para comprender. Ahora bien, la teología no es sólo intellectus fidei, sino también intellectus amoris. En el logos de la teología debe entrar el grito de los pobres, de las víctimas. De ahí que el reto al que pretende responder y afrontar esta teología sea cómo decirle al pobre, al que sufre injustamente que Dios es amor, y que Dios le ama.

            Este método teológico ha llevado más tarde a que otros continentes como Asia y Africa iniciaran una teología a partir de su propia realidad.

            Resumiendo diremos que la teología del siglo XX está marcada por una serie de desafíos. A Europa el mayor desafío le viene de una cultura de la secularización, donde  se pretende dar una respuesta a este interrogante: “¿Cómo hablar de Dios en un mundo adulto y ateo? (Dietrich Bonhoeffer). O también a partir de la horrenda experiencia del Holocausto, llevó a algunos teólogos europeos a responder al interrogante: ¿Cómo hablar de Dios después de la experiencia dramática en Auschwitz?^[15]  A partir de esta experiencia surgió la teología política^[16] alemana iniciada por los teólogos alemanes Johann Baptist Metz, Jürgen Moltmann y Dorotee Sölle.

            Desde América Latina se trata de responder a los interrogantes: ¿Cómo hacer teología desde el reverso de la historia?^[17] ¿Es posible hablar de Dios a partir del sufrimiento del inocente?^[18] ¿Cómo decirle al pobre que Dios le ama?

            Desde Asia, el desafío le viene a la teología a partir del pluralismo religioso, la pobreza y la división en castas. Por eso trata de responder a los siguientes desafíos: ¿Hay lugar para Cristo en Asia, donde el cristianismo es una minoría? ¿Cómo decir a los que pertenecen a las castas más bajas que todos somos iguales ante Dios?^[19]

            Desde Africa, los desafíos son también la pobreza y el racismo: ¿Cómo hablar de Dios a personas que sufren el racismo, por el hecho de ser de otro color? ¿Cómo decir a los que sufren el problema del “apartheid” que Dios ha creado a todos iguales, y que todos somos sus hijos?^[20].

            Es de desear que en el siglo XXI se continúe este pluralismo teológico, y que la teología- sin perder su rigor científico-, no se encierre en pensamientos fríos al margen de  los problemas reales de los seres humanos, especialmente de las víctimas.

4. Una teología abierta al diálogo ecuménico e interreligioso

           El teólogo alemán Moltmann ha señalado que “el gran acontecimiento del s. XX es el final de la cristiandad de los reinos y de la era cristiana”^[21].

            Con esto se quiere dar a entender que ya sea para la Iglesia, el cristianismo, y para la teología su comunidad no está ya determinados por el mundo cristiano. Tenemos que aprender a vivir en un mundo multirreligioso.

            El naciente ecumenismo de la teología, ya sea el diálogo entre las distintas confesiones, como las distintas religiones son a mi modo de ver, las mejores perspectivas de desarrollo para el futuro del cristianismo y de la teología^[22].

            Ahora bien, desde el cristianismo somos conscientes que el diálogo no ha de sustituir al Kerigma, que es el que busca directamente la conversión. Siempre vale lo que dice San Pablo: ¡Ay de mí si no evangelizara! (1 Cor 9, 16). La Iglesia no puede renunciar al Kerigma, so pena de caer en la infidelidad a Cristo. En esta misma línea nos recuerda Juan Pablo II, en su nueva carta apostólica que “el diálogo no puede basarse en la indiferencia religiosa, y nosotros como cristianos tenemos el deber de desarrollarlo ofreciendo el pleno testimonio de la esperanza que está en nosotros (cf. 1 Pe 3, 15). No debemos temer que pueda constituir una ofensa a la identidad del otro lo que, en cambio, es anuncio gozoso de un don para todos, y que se propone a todos con el mayor respeto a la libertad de cada uno: el don de la revelación del Dios-Amor, que “tanto amó al mundo que le dio su Hijo unigénito” (Jn 3, 16).

            La Iglesia, por tanto, no puede sustraerse a la actividad misionera hacia los pueblos, y una tarea prioritaria de la missio ad gentes sigue siendo anunciar a Cristo, “Camino, Verdad y Vida” (Jn 14, 6), en el cual los hombres encuentran la salvación. El diálogo interreligioso tampoco puede sustituir al anuncio; de todos modos, aquel sigue orientándose hacia el anuncio.

            Por otra parte, el deber misionero no nos impide entablar el diálogo íntimamente dispuestos a la escucha. En efecto, sabemos que, frente al misterio de gracia infinitamente rico por sus dimensiones e implicaciones para la vida y la historia del hombre, la Iglesia misma nunca dejará de escudriñar, contando con la ayuda del Paráclito, El Espíritu de verdad (cf Jn 14,17), al que compete precisamente llevarla a la “plenitud de la verdad” (Jn 14, 17)”^[23].

Conclusión

            Al final de esta apretada síntesis de algunos temas más destacados del legado teológico del siglo XX, no quiero dejar pasar aquello que el teólogo Karl Rahner intuyó  al inicio de la década de los ochenta, y que está relacionado con el siglo que este año hemos comenzado. Decía así: “El cristiano del siglo XXI será o místico o no será”^[24].

            Yo añadiría además que el teólogo y cristiano de este siglo o será un hombre de diálogo con las demás religiones y aprenderá de ellas o no será.

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