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Fenomenología - Nº 6 - Abril 2003

  "En esto
   conocerán
   todos que sois
   mis discípulos,
   en que os amáis
   unos a otros."

          
Juan 13, 35

 

Las alternativas
de las Religiones
en el umbral
del nuevo milenio

Del integrismo religioso al compromiso por la víctimas

Juan Pablo García Maestro, O.SS.T.
 pascualvm@terra.es 

Los atentados terroristas del 11 de septiembre obligan a reflexionar sobre las religiones en el siglo XXI desde nuevas claves y a replantear su papel en el mundo actual, sobre todo en el contexto de la globalización, para superar etapas anteriores de guerra y confrontación, abrir caminos de diálogo interreligioso y asumir las responsabilidades que les corresponden como instituciones relevantes y significativas en la configuración de un nuevo orden internacional basado en la igualdad, la justicia y la libertad. Se trata, en definitiva, de poner la bases para una ecumene de las religiones[1], sin que ello signifique eliminar las diferencias entre ellas –ya que en las diferencias radica la riqueza- ni reducirlas a uniformidad o llegar a un sincretismo. En la construcción de esa ecumene hay que huir del peligro de presentar las religiones como modelos acabados de perfección, porque eso supondría incurrir en un idealismo subido de tono que se dan de bruces con la realidad. Debe evitarse igualmente su demonización. Es necesario moverse en la dialéctica de las religiones. A la crítica moderna de la religión, tan certera en muchas interpelaciones, le ha podido pasar, como ya observara el filósofo alemán Ernst Bloch, que ha arrojado al niño junto con el agua sucia de la bañera, es decir, ha subrayado los aspectos negativos de las religiones y no ha ha sabido valorar sus potencialidades emancipatorias.

            En este artículo, nuestro intento es analizar las alternativas que pueden presentar las religiones al inicio de este nuevo milenio. Sostenemos que las religiones no pueden asistir como espectadoras pasivas al actual fenómeno de la globalización neoliberal. Ni pueden mostrarse neutrales ante las consecuencias negativas que dicho fenómeno tiene en nuestras vidas y, sobre todo, en la vida de los pueblos, de las naciones y de los continentes más empobrecidos a causa de las políticas neoliberales. La neutralidad supondría legitimar, al menos por omisión, el rumbo excluyente e insolidario que está tomando la globalización hoy. Sus propios principios fundacionales, su sensiblidad humanitaria y su inspiración ética impulsan a las religiones a implicarse activamente tanto en el ámbito religioso y teológico como en el político y económico, apoyando una globalización alternativa, la de la solidaridad, que es la mejor traducción del universalismo que las caracteriza. 

            Sin embargo, creemos necesario que para responder con rigor a todo lo que ahora acabamos de señalar, es urgente que las religiones tomen en serio el legado que nos ha dejado la Modernidad, como  también el suficiente análisis crítico que requiere el periodo postmoderno que estamos viviendo. Este es el objetivo de análisis que nos proponemos en el primer apartado de este estudio.

            En un segundo punto queremos afrontar el problema del sufrimiento y del mal, pues las religiones no pueden dejar de ser sensibles ante este fenómeno que es uno de los signos de los tiempos que esta exigiendo una respuesta objetiva y profunda.

            En el tercer apartado afrontamos algunos paradigmas o modelos que han caracterizado la actitud del cristianismo y de la Iglesia frente a las otras religiones y al final presentamos las alternativas que pueden ofrecer las religiones en el mundo actual.

 

1.   Las religiones frente a los desafíos de la Modernidad y la Postmodernidad

            En un texto del año 1784 titulado ¿Qué es la Ilustración?[2], el filósofo alemán Immanuel Kant lanzaba su famosa sentencia: Sapere aude[3] (atrévete a saber). En este artículo breve, el autor de la Crítica de la razón pura considera la adquisición de autonomía de la razón, sobre todo contra el principio de autoridad de la Iglesia, como una de las consecuencias más importantes de este período.

Con otras palabras diremos que la Ilustración es la salida del hombre de su minoría de edad. La verdad no se puede fundamentar por algo que viene de fuera de este mundo, o que otros nos digan. Lo que se pueda saber no es porque otros me lo dicen, o por algo que está fuera de este mundo que nos dicta las verdades de lo que hay que creer y saber, sino que lo verifico desde la razón, desde mi propia audacia por saber que es así y lo demuestro con la razón. La sociedad anclada en un teocentrismo  ha vivido en un estado infantil. Ahora será la razón y la ciencia la que sustituirán a la religión.

            Este espíritu que ha caracterizado a la Modernidad, ha exigido a que las religiones  verifiquen y  tengan en consideración con qué hombre tienen que dialogar a partir de ahora. No en vano un teólogo lúcido como Dietrich Bonhöffer, ante el espíritu de la Modernidad, se cuestionara: ¿cómo hablar de Dios en un mundo adulto?[4].

            Desde nuestra perspectiva, ¿no es positivo también liberar  la fe y la religión de  un cierto estado infantil? Pensar sólo que tenemos que creer porque así está escrito, y porque me lo han dicho y lo dice el líder de turno sin verificarlo con un rigor científico, ¿no nos puede llevar al fanatismo y a un fideísmo?[5] Me atrevería a afirmar que el mayor desafío para las religiones no es la increencia, sino los integrismos y los fundamentalismos. Y ahondando aún más diría que el ateísmo presente en muchos que se consideran creyentes, es un aspecto a tener muy en serio. Un ejemplo claro de este aspecto es la religiosidad de jefes  y guías religiosos en la época de Jesús. Creían en una religión, con un dios hecho a medida de sus intereses.

            Volviendo al problema de los fundamentalismos reitero de nuevo que es el mayor enemigo del hecho religioso, y es uno de las causas de la increencia y del ateísmo. Es el que más aleja a la religión de su sentido más genuino y profundo. Todo ello porque lleva a la religión a ser instrumento de opresión y persecución en nombre de Dios. Y sabemos que si las religiones tienen un sentido en este mundo es para dignificar y respetar a la persona. Pero sobre todo la religión nos tiene que hacer verdaderamente humanos. Los fundamentalismos e integrismos tienden a eliminar al otro que no piensa como yo, porque consideran que los demás están en el error[6]. Esta mentalidad es la que caracteriza a las sectas y grupos sectarios.

            La Modernidad, al tratar de verificar todo desde la razón, desde análisis histórico ha llevado a una nueva lectura e interpretación de los textos sagrados. Hemos aprendido a leer los designios de Dios desde la historia, y de un Dios que camina en la historia. Con todo lo que ésta tiene de positivo y contradictorio.

            Pues bien, lo que está escrito no es porque Dios lo haya dictado con puntos y comas a unas personas o a un hombre, sino que es fruto de una experiencia del hombre que ha tenido del Dios que se manifiesta en el mundo, en contextos y culturas diversas. En este sentido los métodos de la exégesis bíblica nos han ayudado a comprender que la Biblia es fruto de una experiencia que los hombres han tenido del Dios de Jesús, que transformó sus vidas. Esta experiencia es vivida en diversos contextos, culturas y mentalidades diversas. Por eso el lenguaje y la forma de transmitir el mensaje de Jesús sea distinta en Marcos, Mateo, Lucas y Juan. Si no se somete a un análisis cultural, lingüístico, histórico y contextual, la Escrituras nos pueden parecer contradictorias. Es el error que cometen los musulmanes cuando critican que los Evangelios han sido manipulados, pues en ellos ven contradicciones. Por ejemplo cuando el evangelista Juan nos da a entender que la vida pública de Jesús duró no más de tres años, y en los Sinópticos se insinúa que la vida de Jesús duró un año y medio. Los musulmanes creen que los evangelios han sido manipulados porque ellos entienden que Dios es el único que dictó las Escrituras, y no lo hombres.

Por desgracia también entre muchos cristianos existe esta forma literal y estática de interpretar la Biblia, sin someterla a un análisis científico. Y este es el paso que aún no han dado los musulmanes con el Corán.

            Así pues la Religión no puede cerrarse a la Modernidad, sino que nos ayuda a comprender que nuestra fe es histórica y que la religión no está en contra de  la ciencia y la razón.

 Cuando la razón se instrumentaliza

            Ahora bien el absolutizar la razón conlleva algunos peligros que vamos a analizar, al igual que la Modernidad demostró bien pronto sus límites, como lo vio muy bien Hegel. El absolutizar la razón puede llevar a los siguientes extremos:

a) A no ver los aspectos paradójicos del ser humano, es decir a percatarse que el hombre es un misterio para sí mismo, y que hay aspectos del mundo y de nuestro ser que no comprendemos con la sola razón. “Olvidando esta dimensión de la paradoja de la existencia humana tenemos que el hombre está envuelto en una contradicción”[7] ( esta es la crítica que se puede hacer a Nietzsche desde el pensamiento del filósofo danés Soren Kierkegaard).

Otro filósofo que captó esta realidad fue Blas Pascal, que aún siendo muy racional, gran matemático, se dió cuenta de que “el corazón tiene razones que la razón desconoce”[8].

b) Otro aspecto que la Modernidad no vió fue que la razón cuando se absolutiza produce monstruos, como reza el cuadro de Goya. Es más, ha llevado a una profunda decepción, de desencanto ante las grandes utopías. La “barberie  de este siglo” (E. Hobsbawn) las ha desmentido y desacreditado. Estos límites fueron muy bien analizados por los filósofos alemanes de la escuela de Frankfurt, Max Horkheimer y Adorno en su obra La dialéctica de la Ilustración[9]. Critican la razón instrumental que sirve  sólo para dominar y que se olvida de la razón compasiva, que lucha por estar al lado de las víctimas y los excluidos.

            No en vano afirmaba Adorno, que después de lo vivido en el campo de concentración de Auschwitz, la cultura era solo basura.

La ciencia  al poner al hombre como el absoluto del universo y de la historia ha llevado no sólo a la muerte de Dios, sino también del hombre. Y por eso me atrevo a decir que si la teodicea se cuestiona ¿existe Dios ante tanto mal?, ahora desde la antropodicea hay que preguntarse: ¿existe de verdad la especie humana ante tanta barbarie?

La Postmodernidad y la vuelta a lo religioso

Si la Modernidad se vio en la necesidad de negar a Dios para afirmar el futuro del hombre, la Postmodernidad parece haber descubierto que no hay futuro humano sin Dios[10]. Pero en esta vuelta a Dios, y que sin él no hay futuro ¿qué se esconde detrás? ¿ para quién se quiere que se tenga futuro con ese Dios? ¿para las víctimas o los vencedores? La cuestión central es: ¿qué Dios tiene futuro?

Quiero responder a esta pregunta con un pensamiento de Horkheimer. Una vez le preguntaron que entendía por teología y cuál era su función en la sociedad. Esta fue su respuesta: “Teología significa la conciencia de que este mundo es un fenómeno, que no es la verdad absoluta, que no es lo último. Teología es la esperanza de que la injusticia que atraviesa este mundo no sea lo último, que no tiene la última palabra. Teología es la expresión de un anhelo, del anhelo de que el verdugo no triunfe sobre la víctima inocente”[11].

Las religiones, pues, si quieren aportar su sentido y significado más genuino es no ser instrumentos de poder, violencia y guerra, a causa de los fundamentalismos. Tienen que apostar por el hombre, y por una razón compasiva. Las religiones deben recuperar el valor de la memoria, que es una de las aportaciones más importantes del judaísmo a la cultura universal. Esa cultura de compasión es la que tienen que demostrar las grandes religiones como respuesta  al desafío de la increencia y al fenómeno de la globalización que excluye a los más pobres.

            Y a su vez deseo concluir con este pensamiento del teólogo Juan José Sánchez Bernal: “La actual crisis postmoderna, donde revindica a Dios para asegurar su futuro, no tiene sentido si no toma en serio la historia de un Dios diferente, débil, sin poder, que en su debilidad e impotencia, abre un horizonte verdaderamente humano y un futuro nuevo, no parcial y por eso engañoso, sino verdaderamente universal, un futuro para todos”[12].

2. Las religiones y el problema del mal

            Otro gran desafío a las religiones - y que está unido a lo que hemos desarrollado al final del primer apartado- es el problema del mal y el sufrimiento.. 

            Según el humanismo ateo, Dios no puede existir porque existe el mal, el dolor de los inocentes, el sufrimiento absurdo, y ante esta realidad cómo Dios puede permanecer pasivo ante tal situación[13]. Siguiendo a Stendhal podemos decir que “la única excusa de Dios, es que no existe”[14]. Esta es la postura de Voltaire que ante el terremoto de Lisboa en 1757 puso en duda la bondad de Dios. Ante tanto sufrimiento injusto es imposible que exista Dios.

            Pero desde el pensamiento de René Girard, a partir de su lectura antropológica de la historia, del origen de la religión y de la Biblia, nos ha puesto en alerta para no usar la religión como un instrumento donde se sacraliza a las víctimas, a las que primero las eliminamos, las hacemos culpables a causa de nuestro deseo mimético, de reconciliación falsa, y luego las sacralizamos para seguir en una espiral donde los que están arriba se mantengan en el poder[15].

            Desde aquí comprendemos que el mal no está su origen en Dios, sino a menudo que avanza la historia comprendemos que existe el sufrimiento porque hay mucha omisión por parte de los hombres, y porque pudiendo poner el remedio nos inclinamos por la neutralidad y la  apatía[16].

            Dios en Jesús ha desenmascarado esa mentira, incluyendo a los excluidos y demostrando que lo primero que miró no fue el pecado y la culpa de los hombres sino el sufrimiento de aquellos que están tirados al borde del camino. El mal se combate no con la neutralidad y la omisión , sino poniéndose al lado de los que lo padecen (cfr. Lc 10, 29-37).

            Desde el Budismo[17] vemos que rechaza la perspectiva de un Dios creador del mundo que, si lo fuera, sería responsable de los sufrimientos del universo. Siddaharta Gautama, el Buda Sakyamuni no se pronunció sobre el tema Dios, como lo plantea el ateo. Lo que preocupaba a Buda, y con él también los budistas, es el sufrimiento y más precisamente la liberación del sufrimiento. Pero que quede bien claro que los budistas no niegan la Realidad última. Esta Realidad última pudo ser llamada Dios por algunos. Lo que se niega es a encerrarla en categorías de pensamiento impropias de su naturaleza.

            El judaísmo sostiene que ante el mal y el sufrimiento lo que plantea un problema no es la existencia de Dios sino simplemente la existencia. Como lo han preguntado muchos de los filósofos (Heidegger): “¿Por qué es el ser y no más bien la nada?”[18]. Supongamos por un momento que Dios no existe; aceptemos la hipótesis del ateo. ¿Qué nos queda? El universo con su maravillosa complejidad y sus ásperos combates. Pero ¿de dónde viene? ¿de la nada absoluta? ¡Imposible! ¿Cómo algo podría salir de la nada?

En el Islam, en donde su profeta Mahoma huérfano desde muy joven, recogido por su abuelo y después por su tío, no olvidará esta infancia de huérfano pobre, verá en ella una exhortación divina a la atención al pobre, que el Corán convertirá en uno de los pilares de la religión musulmana. Citamos la sura 93 donde se describe este hecho: “Juro por la mañana, por la noche, cuando las tinieblas espesan, tu Señor no te ha olvidado, no te ha tomado odio. La vida futura vale más para ti que la vida presente. Dios te concederá bienes y quedarás satisfecho. ¿No eras huérfano y no te ha acogido? Te ha hallado extraviado y te ha guiado. Te ha hallado pobre y te ha enriquecido. No emplees la violencia con el huerfano. Guárdate de rechazar al mendigo. Cuenta más bien los beneficios de tu Señor”.

            Desde la postura atea, el filósofo Albert Camus quien a pesar de que no vio claro el problema del mal afirmó con sensibilidad: “he decidido colocarme del lado de las víctimas, en toda ocasión, para limitar los daños”[19].

3. Hacia un nuevo paradigma del diálogo interreligioso

A lo largo de estos últimos años en los que se ha venido esclareciendo la búsqueda de una propia identidad de la Teología Fundamental, ha surgido como tema central de esta disciplina teológica el diálogo con las otras religiones. Es lo que estos últimos años se denomina como Teología de las religiones[20] o Teología cristiana del pluralismo religioso como le gusta definir al teólogo belga Jacques Dupuis[21]. Pues bien, en esta disciplina teológica se distingue cuatro paradigmas o modelos que han marcado la relación del cristianismo con las otras religiones y la forma de enjuiciar a estas. Nuestra intención es presentar en forma de síntesis estos cuatro modelos.

       El primero viene denominado como exclusivista eclesiocéntrico que desde la fórmula de san Cipriano de Cartago se ha caracterizado por el axioma extra ecclesiam nulla salus. Es decir, fuera de la Iglesia no hay salvación. Este axioma era aplicado a todos aquellos cristianos que habían roto la unidad de la comunidad eclesial y se habían apartado de la Iglesia. Más tarde esto se extendió a judíos, musulmanes y paganos pues se pensaba que el mensaje de Cristo había llegado a toda la humanidad, y por lo tanto eran culpables de no querer aceptar la verdadera religión.

       Para ello basta recordar solamente aquel decreto del concilio de Florencia en 1442:

       “De modo más firme sostenemos, y de ninguna manera dudamos, que no sólo todos los paganos, sino también los judíos, y todos los herejes y cismáticos que mueran fuera de la Iglesia Católica, irán al fuego eterno preparado para el demonio y sus ángeles[22].

Más de quinientos años después el Concilio Vaticano II en tono más evangélico y humano afirmaba:

            “La Iglesia católica no rechaza nada de lo que en estas religiones hay de santo y verdadero. Considera con sincero respeto los modos de obrar y vivir, los preceptos y doctrinas, que, por más que discrepen en mucho de lo que ella profesa y enseña, no pocas veces reflejan un destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres. Por consiguiente, exhorta a sus hijos a que, con prudencia y caridad, mediante el diàlogo y colaboración con los adeptos de otras religiones, dando testimonio de la fe y la vida cristiana, reconozcan, guarden y promuevan aquellos bienes espirituales y morales, así como los valores socio-culturales que en ellos existen” (Nostra Aetate 2)[23].

            El segundo paradigma o modelo es el llamado exclusivista cristocéntrico cuyo mayor representante ha sido el teólogo protestante Karl Barth. Este teólogo estaba convencido que el cristianismo no era una religión pues es sólo revelación de Dios al hombre. Y esta es única verdad: la revelación de Dios a través de Jesucristo. Y por ser Jesús la revelación de Dios ha superado el resto de las religiones de forma definitiva y total. Las demás religiones son falsas porque son un intento de apoderarse de Dios por la mera búsqueda humana, en la que el ser humano quiere justificarse a sí mismo. Según Barth, sólo el cristianismo tiene, “con toda legitimidad, el derecho a ser religión misionera, es decir, a enfrentarse con todas las religiones para invitarlas, con una confianza absoluta en sí mismo, a convertirse de sus caminos y seguir el cristianismo”[24].

            El tercero es el modelo o paradigma inclusivista (de matiz cristocéntrico-trinitario) que se presenta con la pretensión de hacer justicia tanto a la unidad de Jesucristo en el orden de la salvación como la voluntad salvífica universal de Dios. Este modelo es el que caracteriza a la visión de la Declaración Nostra Aetate (nn. 1 y 2) y otros documentos del Concilio Vaticano II (LG 16, GS 22, AG 10 y 9), y con algunas matizaciones posteriores en otras encíclicas y documentos hasta la Instrucción Dominus Iesu. Este modelo se podría resumir de este modo: Por un lado, Jesucristo es claramente afirmado como revelación definitiva de Dios y Salvador absoluto; por otro, queda abierta la puerta al reconocimiento sincero de manifestaciones divinas en la historia de la humanidad y en las diferentes culturas, y de elementos de gracia en el seno de otras tradiciones religiosas para la salvación de los miembros. Revelado de una vez para siempre en Cristo Jesús, Dios –y el misterio de Cristo- está de todos modos presente y en acción en las demás tradiciones religiosas. ¿Cómo? Es lo que debe aclarar una teología de las religiones. En este sentido creo que la Declaración Diálogo y anuncio[25] ya ha dado un respuesta en los números 28 y 29 afirmando que los miembros de dichas tradiciones reciben la salvación en Jesucristo, no a pesar de sus religiones, sino a través de la práctica de lo que es bueno en sus propias tradiciones religiosas, y siguiendo los dictámenes de su conciencia.

            Un cuarto modelo o paradigma es el llamado pluralista o teocéntrico liberal que sostiene que todas las religiones son diversos caminos de salvación. De forma muy resumida diremos que para este paradigma lo importante es Dios, y no la mediación de otros profetas o líderes religiosos. Lo que une a todas las religiones es la creencia en el Absoluto, en un Dios creador. Jesucristo viene reducido en este modolo a un profeta, a un mediador entre muchos otros. Pero decir que Jesús es el único camino, la verdad y el único Mediador entre Dios y los demás seres, iría en contra de las demás alianzas que Dios ha hecho a través de la historia. Uno de los mayores representantes de esta corriente teocéntrica es el teólogo John Hick[26].

            En este modelo pluralista teocéntrico se concentra a su vez en un mayor compromiso de todas las religiones por la paz, por implantar la justicia y la lucha de la liberación de los pueblos oprimidos. No son los problemas dogmáticos lo que nos tienen que enfrentar, sino el compromiso por una ética mundial, en la que se respete la dignidad de todo ser humano. Pues lo más importante en el diálogo ecuménico interreligioso es el clima de confianza. Y sobre todo “no habrá paz entre las naciones sin paz entre las religiones, y no habrá paz entre las religiones sin diálogo de las religiones”[27].

            ¿Qué pensar de estos cuatro paradigmas? ¿Son el único camino para un auténtico diálogo entre las religiones en esta era de la globalización? ¿Existe otra alternativa frente a este nuevo milenio?

            Personalmente siempre me ha llamado la atención la confesión personal que hace algunos años hacía el teólogo jesuita  Raimon Pannikar, que su madre era católica y el padre hinduista:

            “Me fui a la India cristiano, me descubrí hindú y regresé buddhista, sin dejar en ningún momento de ser cristiano[28].

            La globalización es un  proceso que también afecta a las religiones. Ninguna religión vive aislada y encerrada en sí misma. Cada una tiene que contar con que pronto vendrá uno de fuera, mientras que uno de dentro saldrá a un mundo totalmente distinto, para más tarde regresar de nuevo.

            Es de desear que –al igual que Pannikar que sin perder su identidad de teólogo cristiano, supo asumir y aprender de las demás religiones- también los hombres y mujeres que profesamos una creencia podamos vivir la auténtica cultura de la alteridad y comunión para que hagamos un mundo más justo donde abunde la paz.

4.  Alternativas de las religiones ante el nuevo milenio

            Como reflexión final presentamos algunas alternativas más importantes que las religiones han de demostrar en este inicio del nuevo milenio[29]:

a) En primer lugar han de recuperar el valor de la esperanza. Creo que no hay expectativas de que el progreso inmanente genere la emancipación de la humanidad, sino que, al contrario, se proclama el fracaso final y la fragmentariedad de las realizaciones históricas. Por eso la esperanza cristiana y de todas las religiones han de ser relativizadoras de las utopías de liberación, ya que espera la redención final del don divino y no de la lucha prometéica del hombre. No aceptan (especialmente el cristianismo) que hayamos llegado al final de la historia, el de la economía de mercado que proclaman la teorías neoliberales, ni es conciliable con un progreso indefinido y siempre creciente. También rechaza una concepción cíclica de la historia  y el pesimismo de los que proclaman un devenir sin meta final alguna. En lenguaje cristiano diremos que el reino de Dios es el resultado de su intervención final en la historia, aunque la construcción del reino sea tarea de la comunidad. Por eso, se espera en Dios y se creen en su intervención final como un don, al mismo tiempo que hay un compromiso intrahistórico, para construir el reino desde los que más sufren. Se parte por eso no del sentido y la validez de lo existente, sino del sufrimiento de tanta gente a la que hay que motivar y dar esperanzas.

            Por eso, en contra de Nietzsche, que aconseja olvidar lo que ya no puede ser cambiado ni superado, el pasado de las víctimas permanece como interrogante y pregunta que exige una respuesta.

b) Las sociedades modernas no rechazan la religión, sino que la confinan al ámbito privado de la persona en cuanto fuente de los criterios morales y como refugio ante la dureza de la vida.

           Esta privatización de la religión se acompaña de una presencia pública basada en servicios religiosos, en la custodia de la tradición folklórico cultural, en la vigencia de ritos, fiestas, ceremonias y tradiciones que ofrecen raíces de la identidad colectiva. Las iglesias y otras tradiciones religiosas son custodias y herederas de un imaginario religioso que no es rechazado por las sociedades modernas. Este acervo cultural incluso es valorado por los ateos, agnósticos e indiferentes. Hay muchos ciudadanos increyentes que aprecian la riqueza estética y el patrimonio artístico de las religiones, la antigüedad de sus liturgias y ceremonias, la calidad de sus instituciones pedagógicas o la afectividad de sus redes asistenciales. Y las iglesias y demás tradiciones religiosas caen fácilmente en la tentación de legitimarse ante la sociedad y el Estado por la funciones socioculturales que ejercen. Pero la validez de una institución cultural no coincide con las religiones que tienen que ofrecer motivos para vivir y para esperar.

c) En cuanto se refiere al cristianismo, las iglesias tampoco son ONGs, ni su capacidad de irradicación y atracción puede reducirse a la credibilidad ética o al testimonio moral de algunos creyentes. Lo más constitutivo del cristianismo es el ansia de Dios, el maranatha y la petición del “venga a nosotros tu reino” que es la versión cristiana de la búsqueda de Dios (cf Sal 42;62;84). Lo más peligroso para el cristianismo es el silencio de Dios, la indiferencia y desinterés de muchos ciudadanos, que viven un ateísmo práctico compatible con la participación en prácticas y ceremonias religiosas. Podemos hablar de un ateísmo dentro del cristianismo y de una marginación de Dios dentro de las mismas Iglesias, más propicias a hablar de moral, de ortodoxia doctrinal o incluso de asistencia social, que de expresar el anhelo del reino.

           El hambre y la sed de Dios no disminuye con la experiencia sino que aumenta y ese debe ser un test para evaluar la calidad cristiana de las comunidades y experiencias eclesiales. Vivenciar la presencia del Espíritu es dinamizarse en una búsqueda dinámica que desestabiliza y que saca de la propia rutina. Por eso, Abrahán es el padre de los creyentes y Dios le saca de su rutina e instalaciones para meterlo en la aventura de buscar y experimentar. La biografía de Abrahán, su historia personal, se convierte en su testimonio de la acción de Dios en el mundo. Al contarnos su historia nos habla del Dios experimentado y vivido, no de un Dios doctrinal o alcanzado por medio de las especulaciones racionales de los filósofos.

           Y es que, además, ese Dios es desestabilizador y sorpresivo, ya que cuando una persona se mete en una experiencia en la que Dios se hace presente, no sabe cómo acabará ni cual será su camino. Dios no es un asegurador que ofrezca certezas y que consolida rutinas establecidas, sino el que llama e interpela desde la compasión con los oprimidos, que no es lo mismo que lástima. Desde ahí llama a crecer en la libertad y a madurar como persona. Por eso, la fe es confianza, el sé de quien me he fiado paulino, y Cristo es el precursor y el camino que nos enseña como ser personas. Un cristianismo mayor de edad está volcado hacia el futuro, espera en Dios y relativiza las tradiciones, costumbres e instituciones de la sociedad a la que pertenece.

           Con otras palabras el cristianismo no es una práctica religiosa  que hay que cumplir sino ansia de Dios y tensión escatológica. Se traduce en una preocupación por abrir futuro a las víctimas de la historia. Por eso, el viejo dilema de la religión de la ley, que genera la conciencia satisfecha por el cumplimiento de la norma, pervive en el cristianismo. La clave no estaría en el dolor humano que hay que redimir, sino en el mantenimiento de la normatividad religiosa y social. La denuncia paulina contra una vuelta a la religión de la ley sigue siendo vigente para muchos bautizados que, sin saberlo, están más cerca del judaísmo oficial que de la tradición profética de Jesús. Su revelación de un Dios que es la esperanza de los desheredados de este mundo es la que nos abre futuro. Del Dios fundamento del orden social se abre a la irrupción salvadora porque no es neutral ni imparcial en una sociedad en la que domina el pecado. Es un Dios encarnado que desvela nuestras actitudes profundas y nos llama al compromiso del seguimiento de Cristo, no un dios espiritualista y esotérico fácilmente acomodable en el presente y que no abre ningún futuro.

Conclusión

           En 1996 Enrique Iglesias, presidente del Banco Interamericano de Desarrollo (BDID), decía que el siglo venidero será un siglo fascinante y cruel. Como todas las frases algo paradójicas, ésta resulta cuestionante y atractiva. Pero, examinándola a la luz del tema que hemos analizado, diremos que el tiempo que viene será fascinante para las personas que poseen un cierto nivel social y participan en los níveles de punta del conocimiento tecnológico. Quienes tienen esa posiblidad tienden a formar un estamento humano internacional, cerrado sobre él mismo, olvidadizo de aquellos -incluso perteneciente al mismo país- que no forman parte de su club.

           Por el contrario será un tiempo cruel para aquellos que sufren injustamente a causa de aquellos que creen que esta tierra con sus bienes pertecen exclusivamente a ellos solos.

           El planteamiento que hemos desarrollado a lo largo de estas páginas ha sido un querer ofrecer algunas pistas de acción y reflexión para que en este nuevo milenio no sea sólo fascinante para unos pocos. En la lucha y la responsabilidad por irradicar la pobreza y el sufrimiento injusto se juegan las religiones su credibilidad en esta nueva etapa de la historia que estamos viviendo.


[1] Asumo esta expresión del artículo de Juan José Tamayo-Acosta, “Las religiones en tiempos de globalización”, en: J. J. Tamayo-Acosta (Dir.), 10 palabras clave sobre globalización, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 2002, 357-396, aquí 357.

[2] Aquí seguimos la versión castellana de Roberto R.  Aramayo: I. Kant, Contestación a la pregunta: ¿Qué es la ilustración, en: “Isegoría” 25 (2001), 287-291.

[3] Ibid., 287.

[4] Sobre el pensamiento de Bonhöffer envío al  análisis de A. Corbic, Dietrich Bonhöffer: Cristo, Señor de los no-religiosos, en: Revista “Selecciones de Teología” 161 (2002), 51-58

[5] Cf. X. Pikaza, Más allá del fideismo. Hacia la racionalidad de la religión, en: “Biblia y Fe” 39 1987), 318-340.

[6] En este sentido Gandhi afirmaba: “Que nadie tenga miedo de que debilite su fe por entregarse a un estudio respetuoso de las demás religiones. La filosofía hindú ve fragmentos de verdad en todas las religiones y nos manda que las respetemos a todas”: M. Gandhi, Todos los hombres son hermanos, Ed. Voz de los sin voz, Madrid 1998, 43.

[7] Cf. N. Ciola, Paradosso e mistero in Henri de Lubac, Roma 1980, 64.

[8] Citado por Manuel Güell y José Muñoz, Sólo sé que no sé nada, Ariel, Barcelona 1998², 139-145, aquí 139. En estas págnas los autores nos ofrecen una síntesis breve pero sugerente del pensamiento de Pascal.

[9] Trotta, Madrid 1994 (Introducción y traducción de Juan José Sánchez).

[10] Sobre esta cuestión considero un excelente estudio el de Juan José Sánchez Bernal, “La caída de las utopías. Postmodernidad: sin Dios no hay futuro”, en: J. A. Estrada, G. Müller, F. García López y otros, Dios Trinidad entre utopía y esperanza, Ediciones Secretariado Trinitario, Salamanca 2001, 95-137.

[11] M. Horkheimer, Anhelo de justicia. Teoría crítica y religión, (Trad. y edic. De Juan José Sánchez), Trotta, Madrid 2000, 169.

[12] J. J. Sánchez Bernal, a.c., 135.

[13] Para esta cuestión envío a los siguientes estudios: J. A. Estrada, La imposible teodicea. La crisis de la fe en Dios, Trotta, Madrid 1997; J. A. Galindo, El mal. El optimismo soteriológico como vía intermedia entre pesimismo agnosticista y el optimismo racionalista, Ed. desclée de Brouwer, Bilbao 2001; V. Possenti, Dios y el mal, RIALP, Madrid 1997. 

[14] Citado por S. Keshavjee, El Rey, el sabio y el Bufón. El gran Torneo de las religiones, Ed. Destino, Barcelona 1998, 32.

[15] R. Girard, Veo a Satán caer como el relámpago, Ed. Anagrama, Barcelona 2002. Estudios sobre el pensamiento de Girard destacamos especialmente: X. Pikaza, “René Girard: sociedad, violencia, cristianismo”, en: J. De Sahagún Lucas (Dir), Nuevas antropologías del siglo XX, Sígueme, Salamanca 1994, 223-258; J. I. González Faus, Violencia, religión y cristología. Introducción a la obra de R. Girard, en: “Actualidad Bibliográfica” 18 (1981), 7-37; C. Díaz, “René Girard: una interpretación posfreudiana de la violencia”, en: Breve historia de la filosofía, Ed. Encuentro, Madrid 2002, 273-282.

[16] Desde el espíritu más original del hinduismo, Gandhi afirmaba con gran sabiduría: “Sé que nunca conoceré a Dios si me niego a luchar contra el mal, llegando en este combate hasta el sacrificio de mi vida”. Y a su vez añadía: “¿Por qué existe el mal? ¿qué es el mal? Estas cuestiones parecen desbordar los límites de nuestra razón. Deberíamos contentarnos con saber que existe el bien y el mal, y que, siempre que tengamos la posibilidad de distinguirlos, no nos queda más remedio que escoger uno y rechazar al otro”: M. Gandhi, Todos los hombres son hermanos, o.c., 41 y 46.

[17]Para el Budismo envío especialmente a los siguientes estudios: R. Panikkar, El silencio de Buda. Una introducción a la ateísmo religioso, RBA, Barcelona 2002, para nuestro tema ver especialmente 289-293; P. Massein, “El budismo”. La condición humana según la visión de Buda y las posiciones históricas del budismo ayer y hoy”, en: J. Ries (Cor.), Tratado de antropología de lo sagrado (4). Crisis, rupturas y cambios, Trotta, Madrid 2001, 19-79.

[18] M. Heidegger, Introducción a la metafísica, Buenos Aires 1969, 39-45.

[19] Citado por Gustavo Gutiérrez, Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente, Sígueme, Salamanca 1986, 104.

[20] Sobre este tema se han escrito importantes estudios: J. Morales, Teología de las religiones, RIALP, Madrid 2000; M. Seckler, Theologie der Religionen mit Fragezeichen, en “Theologische Quartalschrift” 166 (1986), 164-184; F. Gioia, Il dialogo interreligioso nel magistero pontificio (1963-1993), Vaticano 1994; V. Boublik, Teologia delle Religioni, Roma 1973; M. Dhavamony, Teología de las Religiones: reflexión sistemática para una comprensión cristiana de las religiones, San Pablo, Madrid 1998.

[21] Para ello envio a su importante obra: Hacia una teología crsitiana del pluralismo religioso, Sal Terrae, Santander 2000. Destacamos también su último libro: Il cristianesimo e le religioni. Dallo scontro all´incontro, Queriniana, Brescia 2001. Existe la traducción española de este último libro de Dupuis: El cristianismo y las religiones. Del desencuentro al diálogo, Sal Terrae, Santander 2002.

[22] De fide, ad Patrum 38 (79). PL 65, 704.

[23] Un hecho que va marcar un hito en la historia de la Iglesia  va ser el que  a raíz del Concilio Vaticano II  se dedicó por primera vez un esquema propio dedicado al tema del diálogo con las otras religiones. Nos referimos a la Declaración Nostra Aetate (NA), promulgada por Pablo VI el 28 de octubre de 1965.

[24] K. Barth, La revelación como abolición de la religión, Marova/Fontanela, Madid/Barcelona 1973, 192.

[25] PONTIFICIO CONSEJO PARA EL DIÁLOGO Y CONGREGACIÓN PARA LA EVANGELIZACIÓN DE LOS PUEBLOS, Diálogo y anuncio. Instrucción sobre el anuncio del evangelio y el diálogo interreligioso, 19 de mayo de 1991, en “AAS” (1992), 414-446.

[26] De este autor destacamos algunas de sus obras más importantes: An interpretation of religion, London 1989; The Rainbow of Faiths. An Christian Theology of Religions, Louisville 1995.

[27] H. Küng, ¿Por qué una ética mundial?. Religión y ética en tiempos de globalización. Conversaciones con Jürgen Hoeren, Herder, Barcelona 2002, 76. En esta misma página sostiene Küng que la religión fanatizada se convierte en un peligro para la paz mundial.

[28] Citado por María Toscano Liria – Germán Ancochea Soto, ¿Qué decimos cuando decimos Dios? El Dios que el hombre ha pensado, Ed. Obelisco, Barcelona 2001, 552.

[29] En este punto seguimos el importante trabajo de Juan Antonio Estrada, “¿Un Dios sin futuro? Del fundamento social a la esperanza cristiana”, en: F. García Lopez, J.J. Sánchez Bernal, G. Müller y otros, Dios Trinidad entre utopía y esperanza, Ediciones Secretariado Trinitario, Salamanca 2001, especialmente 157-172.


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