25 - Noviembre, 2003. Constatar       

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Testimonio

11/03

LA VIOLENCIA EN LA IGLESIA

Camilo Maccise

Diario de Cádiz

06/11/03

¿UNA DIVORCIADA, REINA?

Juan Antonio Estrada

ECLESALIA

10/11/03

MUERTE Y DUELO, EXPERIENCIAS TODAVÍA VIVIDAS COMO TABÚ

Fermín Senabre

Catequistas

15/11/03

CONSTATAR PARA CAMBIAR

Álvaro Ginel

ECLESALIA

19/11/03

KÜNG, UN TEÓLOGO CON MEMORIA CRÍTICA

Casiano Floristán

ECLESALIA

21/11/03

¿ESTÁ DIVIDIDA LA IGLESIA CATÓLICA?

VV.AA.

ECLESALIA

26/11/03

¿ES HONRADO APADRINAR UN NIÑO?

José Ramón Peláez

ECLESALIA

27/11/03

FINEZA Y SANTIDAD

Jon Sobrino

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Revista Testimonio*, noviembre de 2003

LA VIOLENCIA EN LA IGLESIA

CAMILO MACCISE, ex-general de los Carmelitas Descalzos y ex-presidente de la Unión de Superiores Generales

Hablar de violencia en la Iglesia puede parecer un contrasentido. Violencia, en efecto, implica fuerza (vis) física, moral o psicológica para imponer y coartar, para forzar y obligar. Y esto sería contradictorio e impensable en la comunidad de creyentes fundada por Jesús, nuestra paz, que vino a liberarnos de toda esclavitud y opresión; que "destruyó el muro de separación: el odio, y de los dos pueblos ha hecho uno solo... [y] los reconcilió con Dios por medio de la misma cruz" (Ef 2, 14.16); que edificó su Iglesia en el amor a Dios y al prójimo, incluso al enemigo (Mt 5,43-48). Sin embargo, la historia de la Iglesia, divina y humana a la vez, nos hace ver que la violencia ha sido practicada por ella hacia dentro y hacia fuera de la misma suscitando o tratando de reprimir conflictos entre la autoridad jerárquica y la base, entre interpretaciones tradicionales de la fe y nuevos acercamientos a la misma, entre exegetas, teólogos, moralistas y magisterio, entre institución y carisma, entre iglesia y sociedad.

Nuestra reflexión no es sólo teórica. Tiene en cuenta también la historia pasada y reciente en la vida de la iglesia junto con experiencias personales o testimoniales en el presente del pueblo de Dios que peregrina como signo pobre e imperfecto del Reino de Dios. Estas experiencias actuales no son simples anécdotas aisladas sino líneas de dirección que caracterizan habitualmente el modo de actuar de organismos centrales de la iglesia.

1. El trasfondo de la violencia eclesial

Al analizar el trasfondo de la violencia eclesial hay que tener en cuenta los comportamientos psico-sociológicos de los individuos y de los grupos humanos con todas sus tensiones en la esfera relacional y con sus causas personales y estructurales. Igualmente hay que superar visiones maniqueas que identifican el poder con el mal y que juzgan siempre negativamente desde el punto de vista moral a quienes lo ejercen en la sociedad y en la Iglesia. Puede existir y de hecho se da un estilo evangélico de practicar la autoridad (Mt 20,24-28). Esta aclaración permitirá encuadrar con realismo las experiencias de violencia en la iglesia y de evitar, al mismo tiempo, juicios moralmente negativos sobre las intenciones de quienes de hecho la practican en forma consciente o inconsciente. No se trata, por tanto, de enjuiciar a las personas que casi siempre proceden guiadas por el deseo de salvar la identidad eclesial, de proteger lo que consideran el bien y la verdad.

La tensión de dos movimientos presentes en los grupos humanos

Todo grupo humano estructurado vive la tensión entre dos movimientos: uno centrípeto y uno centrífugo. El primero se preocupa de conservar la identidad; el segundo de encarnarla y renovarla con dinamismo y creatividad para que el grupo se mantenga con vida y para que su existencia continúe teniendo sentido. Ordinariamente el movimiento centrípeto está representado por quienes tienen el poder y la autoridad. Una parte de la base, en cambio, tiende más fácilmente a buscar caminos nuevos, a transformar las estructuras, a cuestionar los aspectos organizativos del grupo. Ambas tendencias pueden querer imponerse a través de una cierta violencia. Si el movimiento centrípeto predomina y se impone, el grupo obligará a sus miembros vivir una identidad estática en el sometimiento y la uniformidad. Si, por el contrario, vence el movimiento centrífugo, el grupo corre el peligro de la dispersión y la fragmentación que conducen a la pérdida de la propia identidad. La superación de este doble peligro se dará en la integración armoniosa de ambas tendencias a través del diálogo y de la aceptación de un pluralismo en la unidad.

En la iglesia tenemos dos aspectos necesarios y complementarios: el institucional y el carismático que, de ordinario, concretizan los dos movimientos de los grupos humanos: lo institucional, el movimiento centrípeto; lo carismático, el centrífugo. La iglesia en su aspecto institucional valora más la recta doctrina, la disciplina, la organización, y la cohesión protegiendo su identidad por medio del dogma, la ley, el poder centralizado. En su aspecto carismático, la iglesia da más importancia a la recta praxis, a las relaciones fraternas, a la cercanía con la gente, especialmente con los pobres, a la denuncia profética. Vive y promueve la solidaridad, la inculturación del evangelio, la corresponsabilidad, la descentralización y la práctica del amor cristiano con su dimensión social para promover la justicia en el mundo. Aquí también, como en todo grupo humano, el camino para resolver las tensiones que surgen es el del diálogo que conduzca a la aceptación de la diversidad en la unidad construida alrededor de lo que es realmente esencial.

El modelo de Iglesia

El modelo de Iglesia (la forma como la Iglesia se entiende a sí misma y se presenta a los demás) influye igualmente en la forma de concebir y de ejercer el poder. Ese puede conducir a la violencia que impone o al servicio abierto a la confrontación y al diálogo en la búsqueda de la verdad y de los caminos de Dios para la iglesia.

Durante muchos siglos, a partir del Edicto de Constantino (s. IV), prácticamente hasta el Vaticano II, predominó el modelo de iglesia como sociedad perfecta con fuerte acentuación en lo jerárquico que llevó a distinguir dos categorías de cristianos: el clero junto con la vida religiosa por un lado y los laicos, por otro; la iglesia docente (que enseña) y la iglesia discente (que aprende); la jerarquía que gobierna, decide, determina y el laicado que obedece, acepta y ejecuta. En ella las distinciones se dan piramidalmente, por una jerarquía de carismas. El primer puesto lo ocupan quienes ejercen la autoridad. En ella se concentra casi todo el poder.

El Concilio volvió al modelo bíblico de iglesia y la presentó nuevamente como una iglesia de comunión, pueblo de Dios y sacramento del Reino. En ese modelo las relaciones entre los carismas parten del objetivo de los mismos que es el de favorecer la unidad en la diversidad. Las distinciones no se tienen primordialmente por el orden jerárquico sino por el tipo de servicio. Este modelo de iglesia exige un modo nuevo de ejercer la autoridad. Por desgracia, en el período posconciliar, el discurso teórico en esta línea está siendo frecuentemente desmentido por una praxis eclesial caracterizada por un creciente centralismo, autoritarismo, dogmatismo y juridicismo generadores de exclusión al estilo del modelo anterior de iglesia-sociedad perfecta.

2. Manifestaciones de violencia en la iglesia

En la iglesia actual no se aplica más la violencia física que se practicó en el pasado cuando religión y estado estaban estrechamente unidos. Entonces los disidentes en el campo dogmático como moral eran considerados como miembros desintegradores de la identidad cristiano-católica y social. Aun sin aceptar la leyenda negra de la inquisición, (que también existió en el campo protestante), no se pueden negar hechos inaceptables de condenación de parte de la iglesia como el de consignar a los considerados herejes al "brazo secular" para ser torturados o incluso ejecutados por su falta de ortodoxia o por su rebeldía a la autoridad eclesiástica. En el mundo moderno y posmoderno esa forma de violencia ha desaparecido en la iglesia. Quedan con todo, otras formas de violencia moral y psicológica que siguen siendo practicadas en la institución eclesial y que son manifestaciones de un tipo de poder que no tiene en cuenta el derecho a una legítima diversidad en la iglesia y la exigencia evangélica del diálogo y de la superación del miedo. A la luz de la experiencia puedo señalar algunas de esas violencias, que son práctica muy frecuente en la iglesia, sobre todo en algunos dicasterios romanos.

La violencia del centralismo

El centralismo es una forma refinada de violencia porque concentra el poder de decisión en una burocracia eclesiástica, lejana de la realidad de la vida, ignorante de los desafíos que enfrentan los creyentes en las diferentes circunstancias socio-culturales y eclesiales, incapaz de admitir la pluriformidad. De ese modo se ejerce la violencia al tratar a los creyentes de todas las categorías, desde las conferencias episcopales hasta los grupos de laicos pasando por la vida consagrada, como menores de edad, necesitados de una superprotección y de una disciplina impuesta con criterios miopes.

En el período posconciliar se ha ido destruyendo poco a poco el esfuerzo de descentralización iniciado por el Vaticano II y el camino de la colegialidad episcopal. Incluso los sínodos episcopales convocados periódicamente están controlados en su metodología y en la elaboración de sus documentos por la Curia romana. En la mayor parte de los sínodos ha habido obispos que han denunciado inútilmente la violencia de este control aplicado por mentalidades neo-conservadoras bien estructuradas y con mucho poder para tratar de imponer su punto de vista y sus decisiones condicionadas por una teología abstracta y desfasada. Presionan con acusas y sanciones también a quienes se atreven a enjuiciarlas por amor a la iglesia y sin romper la comunión en ella. Se les tacha sistemáticamente de practicar un magisterio paralelo, una pastoral paralela y de pretender crear una iglesia paralela.

El centralismo reforzado procede en gran parte de la desconfianza y el miedo. ¿Cómo explicar si no el que se tarde dos y tres años para aprobar la traducción de textos litúrgicos hecha por expertos y aceptada unánimemente por conferencias episcopales? Se practica así la violencia de la sospecha y de la descalificación de enteros episcopados. Ese mismo miedo de perder el control de todo hizo surgir, ya en el Sínodo sobre la vida consagrada y después por parte de la Congregación para la doctrina de la fe, la propuesta de exigir la confirmación del Vaticano para los Superiores Generales electos por sus respectivos Institutos religiosos. Ante una reacción mayoritariamente negativa, la Congregación para la doctrina de la fe envió una carta a teólogos de su confianza pidiéndoles que comenzarán a escribir para apoyar esa iniciativa e ir creando una opinión favorable a ella.

El control centralista de la Curia romana impide también el acceso de grupos cualificados a un diálogo directo con el Papa. Los Consejos de la Unión de Superiores Generales (USG) y la Unión Internacional de Superioras Generales (UISG) han tratado inútilmente de tener una audiencia-encuentro con el Santo Padre desde 1995. Mientras otros grupos menores irrelevantes e individuos ajenos a la fe y a la iglesia obtienen esa posibilidad, los representantes de más de un millón de personas consagradas comprometidas en las más diversas actividades pastorales y en los puestos de frontera evangelizadora no han podido lograrlo. Este es un modo sutil de impedir los espacios de diálogo indispensables para una colaboración intraeclesial. Por eso, un padre conciliar se atrevió a decir durante la celebración del Vaticano II: "no le tengo miedo a Pedro (al Papa), sino a los secretarios de Pedro (la Curia romana)".

La violencia del autoritarismo

Una forma de violencia que se tiene con frecuencia en las estructuras de la iglesia es la del autoritarismo patriarcal. Pruebas de ello son entre otras la exclusión de las mujeres de los "espacios de participación ... en diversos sectores y a todos los niveles, incluidos aquellos procesos en que se elaboran las decisiones, especialmente en los asuntos que las conciernen más directamente"(1). Resulta incomprensible, por ejemplo, que las mujeres contemplativas no hayan sido consultadas en la preparación del documento Verbi sponsa sobre la clausura. Fueron varones los que legislaron para un tipo de vida que no conocen sino en teoría (2). Esa legislación exige de las monjas contemplativas lo que no exige de los monjes contemplativos en cuestión de permisos para excepciones a las normas establecidas. Es un ejemplo de violencia discriminatoria hacia la mujer consagrada contemplativa. Se la considera como menor de edad como en siglos pasados, incapaz de mantenerse fiel a su identidad claustral sin una vigilancia de parte de los varones.

Otras formas de violencia autoritaria que se han convertido en costumbre son, por ejemplo: cubrir con el secreto el nombre de quienes acusan (violación de un derecho de la persona humana), porque son generalmente personas de mentalidad conservadora; no permitir testigos que apoyen a la parte acusada cuando ésta es llamada ante un tribunal de algunos dicasterios romanos; enviar cartas en las que quedan asentadas acusaciones sin haber dialogado con el acusado antes de escribirlas. También, cuando éste escribe una respuesta en la que demuestra la falsedad de las aserciones, nunca recibe un escrito que lo descargue de las afirmaciones calumniosas anteriores contra él.

El autoritarismo se cubre con el manto del poder sagrado que protege a quienes actúan de esa manera. No existe la posibilidad de acusarlos de difamación y calumnia. En nombre del poder sagrado exigen obediencia ciega (3), comprensión hacia ellos que, como dicen, tratan de hacer las cosas lo mejor posible y, cuando quedan al descubierto, como último recurso, recuerdan a las víctimas de su autoritarismo que "todos estamos en la misma barca", sin reconocer que antes han querido arrojarlos al mar. Igualmente no se cansan de remachar que según la ley, tal y cual cosa es "competencia exclusiva de la Sede Apostólica".

La violencia del dogmatismo

Otro tipo de violencia en la iglesia es el dogmatismo que no admite que vivimos en un mundo pluralista en el cual no es posible seguir dominados por un monocentrismo religioso, cultural y teológico. Por el contrario, se requiere una apertura a un policentrismo en todos esos campos. Sin distinguir entre lo esencial de la fe cristiana y sus formas de expresión teológica, el dogmatismo conduce a imponer una sola perspectiva teológica: la tradicionalista, elaborada a partir de condicionamientos filosóficos y culturales de épocas pasadas. Así, sucesivamente en el período posconciliar hemos asistido a la violencia represiva contra una exégesis renovada, contra nuevas perspectivas teológicas europeas, contra la teología de la liberación, contra la teología asiática y africana, contra la teología indígena. Y, ordinariamente, los procesos siguen una pauta de tipo violento: llegan a la Congregación para la Doctrina de la fe acusaciones de personas conservadoras y ultraconservadoras o de enemigos personales que saben que gozarán de la protección de la confidencialidad y del apoyo incondicional de parte de los responsables de la Congregación; éstos dan a examinar los textos en cuestión a "expertos" que gozarán de la protección del anonimato y que no tendrán que enfrentar al acusado; éste tiene que responder a las acusaciones y ofrecer explicaciones sobre lo que es considerado heterodoxo. Es sorprendente constatar que muchas veces el "experto" basa sus acusaciones en frases fuera de contexto (4). Después de responder y aclarar las cosas uno no recibe, a no ser en casos especiales, ninguna carta de descargo en la que el Congregación diga que su "experto" se ha equivocado. Tampoco el acusador recibe una amonestación o una pena canónica por haber mentido o calumniado.

Este dogmatismo violento frena la investigación y el estudio legítimos entre los exegetas, teólogos, moralistas, pastoralistas. Muchos, por miedo, se imponen una fuerte autocensura. La Iglesia tiene también con frecuencia actitudes impositivas en la sociedad sin tomar en cuenta el mundo pluralista en que vivimos. La iglesia tiene ciertamente derecho a presentar el evangelio y sus exigencias pero sin dogmatismos y sin pretender imponerlas a quienes no creen o profesan otras religiones.

3. Hacia una nueva eclesialidad

Las tensiones y conflictos en la iglesia no se pueden eliminar ni con la violencia del centralismo que controla todo, ni con la violencia del autoritarismo que sanciona y excluye, ni con la violencia del dogmatismo que impone y uniforma, ni con la violencia del rechazo de la autoridad o de las verdades fundamentales de la fe y de la moral católicas. Lo que se requiere es superar el modelo de iglesia de cristiandad neoconservadora que ha ido recuperando terreno y que predomina en la estructura de la iglesia a principios del tercer milenio. Hay que caminar hacia la aceptación práctica del modelo de iglesia recuperado por el Vaticano II: una iglesia de comunión, pueblo de Dios y sacramento del Reino. En ella, debe haber lugar para el diálogo y la comunicación, la unidad en la diversidad y un clima de libertad como expresión del amor que acepta al otro y que crea comunión dentro y fuera de la iglesia.

Ante todo, hay necesidad de una actitud dialógica en la iglesia, que lleve a hablar y a escuchar al otro, sin actitudes inquisitoriales o de rechazo, en la búsqueda sincera de la verdad a la luz del evangelio tanto en su interior como con otras confesiones cristianas, otras religiones y con la sociedad. A ello invita el Vaticano II en la Constitución Gaudium et Spes: cuando, hablando de la iglesia y de su misión de iluminar a toda la humanidad con la luz del evangelio, la presentaba como "signo de aquella fraternidad que permite y consolida el diálogo sincero. Esto requiere que, en primer lugar, promovamos en la misma iglesia la estima mutua, el respeto y la concordia, reconociendo toda legítima diversidad, para establecer un diálogo cada vez más fructífero entre todos los que constituyen el único pueblo de Dios, tanto los pastores como los demás fieles cristianos. Lo que une a los fieles es más fuerte que lo que los divide. Haya unidad en lo necesario, libertad en lo dudoso, caridad en todo"(5). Este diálogo se extiende también a otras confesiones cristianas en un auténtico ecumenismo y no excluye "a nadie, ni a aquellos que cultivan los bienes preclaros del espíritu humano, pero no reconocen todavía a su Autor, ni a aquellos que se oponen a la iglesia y la persiguen de diferentes maneras"(6).

Junto con el diálogo se requiere una descentralización que permita un contacto directo con los desafíos y los problemas dentro y fuera de la Iglesia. Esto favorecerá la corresponsabilidad y la práctica de la colegialidad episcopal y dará menos espacio a actitudes inquisitoriales alimentadas por acusadores cobardes que tiran la piedra y esconden la mano y que se creen poseedores de la verdad "objetiva" y están dominados por el miedo a la confrontación. Esto en el fondo es miedo a la verdad y a la auténtica libertad, ya que la verdad es la que nos hace libres (Jn 8,32). Juan Pablo II en su Encíclica Ut unum sint afirmaba que "cuando la iglesia católica afirma que la función del Obispo de Roma responde a la voluntad de Cristo, no separa esta función de la misión confiada a todos los Obispos, también ellos 'vicarios y legados de Cristo'. El Obispo de Roma pertenece a su 'colegio' y ellos son sus hermanos en el ministerio... Que el Espíritu Santo nos dé su luz e ilumine a todos los Pastores y teólogos de nuestras iglesias para que busquemos, por supuesto juntos, las formas con las que este ministerio pueda realizar un servicio de fe y de amor reconocido por unos y otros"(7). Estas formas nuevas en la estructura de servicios en la iglesia no solamente son necesarias en el campo ecuménico sino que también son urgentes al interior de la iglesia católica. Se requiere que el Papa sea ayudado en su ministerio más directamente por las conferencias episcopales que por la curia romana que ha concentrado excesivamente el poder decisorio que conduce a la violencia del centralismo, del autoritarismo y del dogmatismo. Este es el motivo por el que cada vez con más fuerza personas de nombre y jerarquía en la iglesia proponen que los consultores y consejeros del Papa sean los Presidentes de las conferencias episcopales. El diálogo con ellos daría al Santo Padre una visión más clara de la realidad y de los desafíos que debe enfrentar la iglesia en los diversos contextos socio-culturales y eclesiales. Así se evitarían de parte del juridicismo centralista de la curia romana ordenaciones abstractas y universales que impiden flexibilidad y adaptación a las diversas circunstancias, que crean tensiones y conflictos y que ejercen violencia con la imposición de una rígida uniformidad, fruto de un concepto equivocado de unidad. Este debe ser superado, puesto que la iglesia "en virtud de su misión y su naturaleza, no está ligada a ninguna forma particular de cultura humana o sistema político, económico o social"(8) y, por tanto, está llamada a vivir la unidad en la diversidad socio-cultural y eclesial a través de un diálogo sincero, fraterno y maduro que ayude a superar violencias y miedos.

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(1) VC 58.

(2) No fue consultada ninguna de las 49 Asociaciones o Federaciones de las Carmelitas Descalzas que siguen las Constituciones puestas al día con el Vaticano II y que agrupan 755 monasterios y cuentan con más de once mil monjas. Quejas semejantes surgieron de otras órdenes contemplativas. Tal parece que la consulta se limitó a monasterios o grupos de monasterios de mentalidad conservadora.

(3) Así lo hizo un cardenal de la curia romana en su intervención durante el sínodo sobre la vida consagrada.

(4) Esto aparece todavía en procesos recientes. Con el método que usan ciertos "expertos" (siempre protegidos por el anonimato) uno podría acusarlos hasta de herejías examinando unas pocas páginas de sus escritos.

(5) GS, 92.

(6) Ib.

(7) Ut unum sint, 95.

(8) GS 42.

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* Revista de la Conferencia  de Religiosos y Religiosas de Chile, CONFERRE

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Diario de Cádiz, 6 de noviembre de 2003

¿UNA DIVORCIADA, REINA?

JUAN ANTONIO ESTRADA, teólogo, profesor de la Universidad de Granada

Vivimos días de exaltación monárquica. La atractiva personalidad de la novia del príncipe Felipe recibe elogios por todas partes. Después de una larga espera, al fin el heredero decide contraer matrimonio, se produce una normalización y se encauza la línea sucesoria. La institución se consolida, el futuro se clarifica y se colma el ansia popular de personajes famosos con que identificarse. Si hay algo sagrado todavía en este país es la Corona, lo más intocable de nuestro sistema político, de ahí la importancia de la reacción popular. Parece una mujer preparada, con los pies en la tierra, con cultura y con mundo, con una profesión que permite captar los trasfondos políticos del poder, atractiva físicamente y simpática Es una personalidad agradable, incluso con sensibilidad humanista con los más débiles. Razón de más para alegrarse de la noticia.

Hay, sin embargo, dos peros. Es una plebeya y una divorciada. Lo primero parece importar poco a la mayoría del pueblo, que reedita en ella el cuento de la cenicienta. Además, después de tantos monarcas incompetentes como ha sufrido el pueblo español en su historia, parece una buena noticia que entre sangre nueva y que se rompa la endogamia de las casas reinantes, en las que casi todos son parientes. Otra cuestión es el divorcio. El tratamiento de los periódicos denota que esto preocupa. No es cuestión aquí de tratar las distintas reacciones, pero sí profundizar en una: ¿qué dicen los católicos en general y la jerarquía en particular? La reacción más frecuente ha sido de un paradójico alivio, el matrimonio civil no existe para la Iglesia, luego ni hay necesidad de anulación ni se pueden poner obstáculos al eclesiástico. ¿Es esto todo lo que hay que decir? ¿Es defendible esta postura sin más?

El matrimonio civil no es un concubinato ni un arrejuntamiento, ni algo sin importancia, sino algo muy serio. Durante los primeros mil años de cristianismo no había matrimonio religioso, ni la presencia del sacerdote era necesaria para que hubiera verdadero matrimonio y carácter sacramental. Los cónyuges son los ministros del matrimonio, no el cura, que originariamente era innecesario. El matrimonio civil es un compromiso público, permanente y personal de las personas, que era lo que inicialmente se exigía a un matrimonio para ser cristiano. Por eso, compararlo al concubinato es una afrenta y una ignorancia. Otra cosa es que cuando se instituye un matrimonio eclesiástico junto al civil se exija a los cristianos el segundo, siendo el primero canónicamente insuficiente. Pero ignorarlo o banalizarlo es una afrenta a la dignidad de tantas personas que no quieren contraer matrimonio eclesiástico, pero que desean un compromiso y reconocimiento público.

En este sentido, el que la probable reina de España esté divorciada supone una revalorización de la dignidad del matrimonio civil y un espaldarazo para personas cuyo primer matrimonio ha fracasado. El problema pastoral, eclesial y teológico de los divorciados aumenta en Occidente. Socialmente cada vez hay una mayor aceptación y connaturalidad ante el divorcio. El problema es para la jerarquía eclesiástica, que no ha sabido encontrar soluciones para católicos divorciados, como han hecho otras iglesias, algunas muy conservadoras, como las ortodoxas. Habría que buscar una síntesis entre la defensa del matrimonio como sacramento, la necesidad de soluciones pastorales para los católicos divorciados, cuyo número crece, y la evaluación de los católicos que contraen matrimonio civil, sin calificarlos sin más matices como pecadores públicos. Esto es lo que se plantea con el matrimonio de la novia del príncipe y ahí es donde se esperan respuestas y no silencios por parte de la jerarquía.

Un elemento más para la reflexión. Lo denigrante no es el matrimonio civil y el divorcio posterior. La pregunta es cuál es la concepción del matrimonio de los contrayentes. Si antes no se casó por la Iglesia, por las razones que sean, y hasta ahora no ha mostrado un cambio en sus creencias sobre el matrimonio, ¿es coherente que se dé el matrimonio eclesiástico? ¿Se casa así por razones políticas y de conveniencia, o por algo más? La gente se hace estas preguntas y conviene ser claros. No se puede juzgar las intenciones de las personas, pero sí evaluar el comportamiento institucional de la Iglesia. El sacramento sólo debe darse a personas que creen en él, evitando silencios que son semilla de futuras anulaciones. Los cursillos pre-matrimoniales y la manifestación pública de un compromiso cristiano, parecen más obligados que nunca, si es que ambas partes solicitan el matrimonio. Si no es así, lo coherente sería que se contrajera matrimonio civil, el asumido en nuestro ordenamiento jurídico, respetando las divergentes concepciones del matrimonio. Este proceder respetaría la dignidad personal de todos los ciudadanos, creyentes o no. Si una parte es cristiana y la otra no, o no desea el matrimonio cristiano, habría que clarificar bajo qué condiciones se celebra el matrimonio eclesial y lo que la Iglesia exige a ambos contrayentes para realizarlo.

Todo esto tendría valor ejemplar para el pueblo, resultaría coherente con la doctrina oficial y sería un aval pastoral para los curas cuando rehusan los sacramentos a personas en situaciones eclesiásticamente irregulares. Claro que esto tendría un costo de imagen pública y sería impopular en muchos ambientes. Confrontaría a la Iglesia con las consecuencias sociales de su doctrina oficial y plantearía un debate sobre si el rigorismo, el laxismo o una tercera vía alternativa es lo más conveniente. Es innegable que crearía malestar político, pero España es un estado laico y no confesional. Mostraría que las exigencias son iguales para todos, monarcas incluidos.

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ECLESALIA, 10 de noviembre de 2003

MUERTE Y DUELO, EXPERIENCIAS TODAVÍA VIVIDAS COMO TABÚ

Celebradas las VIII Jornadas nacionales de humanización de la salud

FERMÍN SENABRE

MADRID.

Trescientas cincuenta personas procedentes de todo el país, la mayor cantidad registrada en este encuentro anual, han participado en las VIII Jornadas Nacionales de Humanización de la Salud organizadas por el Centro de Humanización de la Salud (CEHS) en la madrileña localidad de Tres Cantos. Entre el 6 y el 8 de noviembre especialistas del mundo sociosanitario debatieron sobre “La humanización de la muerte y el duelo”.

Estas jornadas tienen como objetivo generar conocimiento y unas bases morales para vivir sanamente el duelo y la muerte. Al mismo tiempo, se pretende crear un lugar de encuentro donde los distintos profesionales reflexionarán sobre sus puntos de vista. Estos tres días de conferencias, comunicaciones, talleres, debates y mesas redondas han dado como fruto unas conclusiones que transcribimos:

§         La humanización de la muerte y del duelo constituye en nuestra sociedad un reto prioritario. Muerte y duelo son experiencias que nos afectan radicalmente a todos y que, por desgracia, en buena medida son vividas todavía como tabú.

§         Estamos asistiendo a un proceso de desocialización de la muerte y el duelo que, además de acarrearnos mucho sufrimiento, empobrece la sana solidaridad. Cuanto más sensibles y abiertos nos mostremos a estas dos realidades mayores cuotas de dolor evitaremos de nuestro entorno familiar y social.

§         La muerte (del otro) y el duelo subsiguiente no son procesos neutrales o indiferentes. O nos humanizan o nos deshumanizan; o los vivimos sanamente o nos enferman. Si nos situamos acertadamente frente a la muerte y el duelo nuestros recuerdos se limpian, se oxigenan y adquieren sólida persistencia. De lo contrario, pueden lanzarnos por el camino de la oscuridad, de la soledad y el sinsentido.

§         Los profesionales de la salud y los agentes sociales nos encontramos ante la necesidad de acompañar a personas al final de sus vidas y a personas en duelo. Por lo mismo, dada la importancia e influjo del duelo sobre la vida entera, hemos de ser conscientes de su naturaleza, su proceso, su función y su diversidad. Afortunadamente, la sensibilidad ante estos temas está aumentando, como aumentan también las acciones formativas tendentes a capacitar a dichos profesionales.

§         No podemos amar sin sufrir; no podemos despedir sin dolernos. El duelo es un indicador de amor, como el modo de vivirlo lo es también de la solidaridad y del reconocimiento de nuestra limitación y disposición a la ayuda. Por suerte disponemos de unos buenos medios para gestionar nuestro dolor. El counselling, los grupos de autoayuda, los grupos ballint para profesionales y el soporte social, en general, constituyen modos válidos para aliviar el sufrimiento y vivirlo sanamente.

§         Somos conscientes de que la muerte y el duelo han de aparecer, si no lo han hecho ya, por el salón de nuestra casa. Quien desaprovecha su visita y no se deja enseñar, sufrirá y se irá volviendo más apático. El que aprovecha la ocasión y aprende de ellos, se humaniza. No olvidemos que la muerte puede enseñar a vivir.

§         Un buen indicador -no el único- del grado de humanidad de un pueblo se refleja en los modos que elabora para afrontar la muerte y para acompañar en el duelo. En ellos se percibe si los esconde, los privatiza, los niega, o si por el contrario los socializa, los comparte, los expresa. Esos modos reflejan el sentido de la vida que posee ese pueblo.

§         En la experiencia de  cuantos han acompañado en sus últimos días a un ser querido y luego han vivido un duelo adecuado se dan varias coincidencias: todas ellas contienen, como perla de ostra, una valencia humanizadora: Capacidad de recapitular en pocas palabras el significado de todo cuanto han vivido; saber expresar en clave de agradecimiento mutuo todo lo compartido, entregado y recibido; buena disposición a mantener vivo el pasado, a cultivar el recuerdo en paz. Porque lo que es olvidado no puede ser sanado. El duelo sano es la aguja que ayuda a hilvanar, coser y zurcir los “rotos” del corazón, ocasionados por la pérdida. La memoria sanadora proporciona el hilo para recomponer y bordar los retazos de vida y conservarlos bellos y en paz en el futuro.

§         Los ritos en las diferentes culturas y religiones constituyen un recurso para expresar el mundo de lo simbólico, de lo mistérico y de lo trascendente. La pérdida de los mismos en el momento de la muerte, que es un momento de despedida y transición, genera un vacío que impide la vivencia sana del duelo. Por eso creemos que es necesario rescatar y humanizar ritos adecuados en torno al morir y al duelo.

§         Los Cuidados Paliativos son un modo privilegiado de humanización del acompañamiento a los enfermos terminales, promoviendo el cuidado integral, fomentando al máximo la autonomía de los pacientes, la comunicación auténtica y el trabajo interdisciplinar para ofrecerles el máximo confort posible. Estos suponen la respuesta más importante a los problemas planteados por el deseo de promover la responsabilidad personal y colectiva en torno al morir. Con el cuidado debido en la terminalidad, la eutanasia se convierte en un problema muy menor.

§         En el hemisferio norte reflexionamos sobre la promoción de una buena muerte en un contexto de vida. Somos conscientes de que en la mayor parte del mundo la muerte es una realidad anónima, que se produce en un contexto de pobreza y dentro de una cultura de muerte. Por eso, humanizar la muerte y el duelo pasa ineludiblemente por la promoción de una mayor justicia sin fronteras. Creemos que es también tarea nuestra globalizar la cultura de la vida.

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Catequistas, Nº 151, 15 de noviembre de 2003

"MUNDILLO KT"
CONSTATAR PARA CAMBIAR

ÁLVARO GINEL, profesor de Catequética

MADRID.

Al hilo

Si no has leído el artículo de esta sección del mes anterior, te pongo en pista. La “catequesis tradicional” vive hoy una crisis porque no logra conseguir los objetivos que se propone. Es fácil escuchar a los catequistas la expresión: “No se quedan con nada”. Nos detenemos a analizar el hecho porque esta sección pretende “entender lo que vivimos” en el “Mundillo KT”.

Lamentación generalizada

Si formas parte del “Mundillo KT” tengo la absoluta seguridad de que esta expresión lamentación generalizada te recuerda más de una conversación entre catequistas. No hablo de memoria. Digo lo que oigo. Una cosa añado de mi cosecha: la manera personal de organizar lo que se dice tras los bastidores o sobre las terrazas.

a) Sobre los destinatarios

En las escuelas de catequistas y en los cursillos de catequistas es habitual escuchar muchas lamentaciones de los catequistas dirigidas a constatar la realidad de los destinatarios: “Es muy difícil dar catequesis hoy porque no les interesa”. “Van a lo suyo”. “No se quedan con nada”. “De los padres, mejor no hablar...”. “Muchos vienen porque sus padres les obligan, pero su padres no aparecen por aquí”. “¿Qué adelantamos diciéndoles cosas si después en su casa sus padres son los primeros en desmentirnos?”

Una anécdota

Viendo la exposición de Las Edades del Hombre El Árbol de la Vida, presencié este hecho: Al pasar del Capítulo V, El Árbol plantado (dedicado a crucifijos de distintos estilos) al Capítulo VI, Del regazo de la Madre al regazo de la tierra (dedicado a Cristos yacentes, descendimientos, dolorosas, enterramientos, etc.) una niña, ante tal espectáculo de muerte y de dolor concentrados, dijo a su padre:

―Papá, vámonos, tengo miedo.

―No tengas miedo, hija, todo esto es comedia y teatro. No pasa nada. Nada de esto es verdad. Es todo tontería.

La niña le miró muy seria, le agarró de la mano y siguió la ruta, con poco entusiasmo, eso sí.

b) Sobre los catequistas

En segundo lugar, las lamentaciones giran en torno a la persona misma del catequista para acusarse o interrogarse personalmente: “No estamos preparadas”. “No sé si lo estoy haciendo bien”. “Antes era más fácil, ahora no entendemos a los chicos”. “¿No estaremos perdiendo el tiempo?”. “Cerramos los ojos y tiramos, pero hay algo que no va bien; preferimos no detenernos a pensar en ello para evitarnos quebraderos de cabeza”. “Bueno, algo se hace, algo queda, algo se siembra, algún día quizás piensen en estas cosas...”. “Nos matamos preparando cosas, y luego nada...”. “Estoy desesperado, me vienen cuando les da la gana... Creo que no sirvo para esto”.

Entender lo que pasa

Hay un peligro en esta situación: la culpabilización de los catequistas. La mejor manera de vivir sin culpabilizarse es entender lo que pasa y nos pasa. Probablemente no haya culpables. He aquí algunas pistas para comprender:

A) Tiempos recios. Estamos en una etapa de la historia difícil, dura, apasionante, cambiante, sin referencias a las que acudir. Los cambios son muchos. Todo está cambiando. Queremos que cambie la catequesis e introducimos pequeños “retoques” muchas veces mirando sobre todo hacia atrás, poniendo soluciones que nos parecen importantes desde la experiencia acumulada que tenemos, desde lo que hicimos años atrás, desde el pasado. Ponemos la mirada en la “sabiduría de la historia colectiva” para hacer propuestas, modificaciones, retoques. Nos damos cuenta, poco a poco, de que con esas “soluciones” no se solucionan las cosas, no se llega a los objetivos pretendidos. Lo que nos pasa en catequesis nos ocurre en otras realidades de la vida. Estamos llegando a la conclusión de que hoy no vale cualquier solución de “retoque”. Se nos pide algo más. Esta es una difícil lección que tenemos que asumir y que nos cuesta aprender porque tenemos que inventar algo nuevo. Es tiempo recio y por eso no nos valen los remiendos. Es preciso cambiar de odres. Odres nuevos para los tiempos nuevos.

B) Tiempos de ensayo. Leía un hecho de unos párrocos italianos que me ha llamado mucho la atención. Se dieron cuenta estos párrocos de que los que iban a la catequesis de primera comunión lo hacían con desgana, “porque había que hacerlo”. La prueba era que más del 85% no asistía nada más que a la reunión de catequesis; dejaban olímpicamente la misa y las demás actividades de la catequesis. Además, los que se confirmaban no volvían a pisar por la iglesia. Ante estos datos, los párrocos en cuestión decidieron suspender la catequesis semanal y convocaron un tiempo de reflexión parroquial para analizar los hechos de manera comunitaria. ¡Así no se podía seguir! Estuvieron más de un año sin catequesis, con reuniones de estudio sobre la situación. Pero intervino el obispo: había que volver a poner en marcha la catequesis. La cosa se complicó y se volvió a hacer lo de antes, sin llegar a concretar nuevas propuestas. El hecho habla por sí solo. Estudiar y proponer “acciones nuevas” tiene complicaciones, riesgos, miedos, frenos... Ensayar caminos nuevos no es fácil, no es camino de rosas.

C) Tiempos de miedo y de propuestas. Si por una parte muchos viven el presente con miedo, por otra hay que darse cuenta de que van apareciendo sencillas propuestas que aportan algo de novedad. Se trata de respuestas de grupos reducidos con dos características: analizan la realidad que tienen delante, la rezan y tratan de responder con sencillez a los problemas concretos que tienen delante. Crean desde la pasión por el Evangelio, la pasión por los destinatarios y la pasión por responder a la realidad. Todo ello en un clima de oración. Para vencer el miedo en la acción evangelizadora nada como estar apasionado por el reino de Dios. Hay miedos paralizantes que lo único que nos reflejan es que creemos poco en el Espíritu y nos defendemos contra el fracaso.

Lo que está en juego

Hechos como el expuesto más arriba nos persuaden de un malestar vivido en la acción catequística que no es indiferente a nadie: ni a los responsables de la comunidad ni a los catequistas de base. Hay un malestar que nace de la misma realidad que atravesamos. Y hay un malestar que surge ante e iniciativas que se toman. Se crea así, en algunos lugares una situación de callejón sin salida o de paralización o de repetición de lo de siempre.

¿Qué hay detrás de todo esto? Quizás hay un miedo y una inseguridad. Con lo que estamos haciendo, aunque no llegue a satisfacernos del todo, conocemos sus límites y  nos contentamos porque pensamos que “siempre queda algo”, “que es lo que sabemos hacer y no se nos pide más”. Con lo nuevo que algunos se atreven a poner en marcha no sabemos dónde nos lleva ni cuáles pueden ser los resultados. Lo más fácil es aplicar la filosofía de “más vale pájaro en mano que ciento volando” o “vayamos a lo seguro”. Otros ven las cosas de otra manera y ponen el acento en que la fe siempre es riesgo, inseguridad... A Abrahán se le manda salir hacia lo desconocido... Ya tocamos aquí algo serio e importante: la manera de concebir la fe y de vivir colgados de la fe.

¿Qué hay de tras de todo esto? Creo que hay la sensación de que lo que tiene que cambiar no son detalles, sino todo un sistema, todo un modelo, toda una manera de concebir la acción y la presencia de la Iglesia... Ante este hecho, es lógico que algunos recelen y otros justifiquen determinadas maneras de hacer mirando a movimientos y grupos eclesiales donde las cosas “se hacen como antes” y parece que funcionan bien, tienen éxito, tienen número...  No faltan contra-argumentos criticando el tipo de persona y de valores que entran en juego.

¿Qué hay de tras de todo esto? Lo resumimos en estas palabras: una manera de ser creyente, de ser persona y de proponer un modelo de hacer personas creyentes hoy. Así que esas “lamentaciones” que parecen desahogos de lo más normales... tienen mucha repercusión y nos llevan al corazón de la fe y al corazón del ser personas hoy.

Anota

. Tus “lamentaciones” respecto a los destinatarios y respecto a ti mismo.

. Las “lamentaciones que escuchas” en tu entorno respecto a los destinatarios y a los catequistas en general.

Ventana abierta

. Intenta hacerte con la revista “Ecclesia” del 5 y 12 de abril de 1997. Lee las páginas 26(514)-27(515). Verás cómo disfrutas con su lectura. Revuelve lo que sea con tal de hacerte con esas páginas. Si después quieras leer más, eso es cosa tuya...

. Programar una reunión festiva, con merienda incluida, con catequistas de otros pueblos cercanos o parroquias vecinas y comentar este artículo. A lo mejor podéis llegar a alguna actuación conjunta, a alguna oración en común...

Hay que hacer algo

. Imagina que un día se os ocurre hacer lo mismo que hicieron los párrocos italianos que se mencionan en el artículo: ¿qué pasaría en tu parroquia?

. Este ejercicio de imaginación es muy elocuente porque te hace caer en la cuenta de las personas, grupos, entidades que más reticencias ponen a los cambios, y las personas, grupos, autoridades que te apoyarían. Esto os obliga a pensar en acciones conjuntas con ellos para escuchar sus argumentos, para descubrir su verdad y contrastarla con nuestra verdad...

. Este camino es un camino que hay que recorrer y no vale decir: “no se puede hacer nada”. Quizá no se puede hacer nada en una dirección, pero “de otra manera” sí.

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ECLESALIA, 19 de noviembre de 2003

KÜNG, UN TEÓLOGO CON MEMORIA CRÍTICA
El agradecimiento de la Asociación de Teólogos y Teólogas Juan XXIII

CASIANO FLORISTÁN, profesor emérito de Teología Práctica
en la Universidad Pontificia de Salamanca

MADRID.

Mis palabras de introducción al homenaje que la Asociación de teólogos y teólogas Juan XXIII tributa hoy a nuestro querido amigo Hans Küng no pretenden ser una laudatio académica en toda regla, sino agradecimiento sencillo -y si cabe, con humor- por sus contribuciones teológicas, fecundas y alentadoras para muchos de nosotros.

Vi por primera vez a Hans Küng en junio de 1960, en el patio del seminario católico Wilhelmstift de Tubinga con su pelo ondulado, tupé rubio, gafas “Truman”, tez curtida por los aires y soles del montañismo y la natación, mirada socarrona, sonriente y apuesto. Iba con sandalias sin calcetines, más parecido a un franciscano de Asís que a un jesuita de Roma. Sospecho que sus zapatos los dejó en el Colegium Germanicum et Hungaricum de Roma, donde cursó tres años de filosofía y cuatro de teología (1948-1955). Llamativo contraste: mientras que algunos españoles subíamos a Alemania a estudiar teología, un suizo-alemán bajaba a cursarla en la Gregoriana de Roma. Dice Küng en sus memorias con ironía: “la Roma católica me convirtió en un católico frente a la Roma de la curia”. Ejemplar conversión.

Hans se ordenó sacerdote diocesano el 9 de mayo de 1955 y celebró su primera misa en la cripta de San Pedro, debajo de la cúpula vaticana, sin que se conmovieran sus cimientos. Sin duda, hubo amigos y familiares sólidamente cristianos que rezaron para que el misacantano saliese airoso de sus futuros combates con los responsables de la curia romana. Ese día le rodearon sus padres y hermanos, tres varones y cinco mujeres. Hans es el mayor y todos han hecho piña a su alrededor cuando ha recibido un premio académico o un monitum de la Congregación de la Doctrina de la Fe, otrora Santo Oficio, vigilado por los cardenales, Ottaviani primero, y Ratzinger después.

Al volver de estudiar en Roma y pasar por su casa familiar de Sursee, pueblo suizo donde había nacido en 1928, camino de París para obtener su doctorado, se puso unos zapatos ecuménicos del almacén de su padre, comerciante de calzados, con cuya compraventa se ganaba el pan y las salchichas para su familia numerosa.

En los dos años de París redactó brillantemente su tesis sobre la justificación en Karl Barth, teólogo protestante suizo, con quien trabó gran amistad. La publicación de su trabajo causó sensación, tanto en los medios teológicos católicos como en los protestantes. Empezó a ser conocido en toda Europa, a repensar la teología de arriba abajo y a ser vigilado por monseñores germanos y romanos. Los guardas suizos del Vaticano -por respeto a su paisano- quedaron al margen.

Después de la tesis doctoral tuvo tiempo de trabajar, entre 1957 a 1959, en la pastoral directa en Lucerna, sobre todo con gente joven. Además, llegó a ser profesor auxiliar en la Universidad de Münster de 1959 a 1960.

Entonces recibió la llamada de la Universidad de Tubinga. Se hizo cargo a sus 32 años de la cátedra de teología fundamental en la Facultad de Teología Católica, famosa por su escuela -la escuela de Tubinga-, primero protestante y después católica. Justamente en enero de 1959, un año antes, había convocado Juan XXIII el Vaticano II. Casualmente yo había defendido y aprobado en diciembre de 1959 mi tesis sobre las relaciones entre la pastoral alemana y la sociología religiosa francesa, bajo la dirección del pastoralista Arnold. Por Arnold supe que el claustro de la Facultad católica de Tubinga había aceptado en 1959 a Hans Küng como catedrático en lugar de Urs von Balthasar, exquisito teólogo de la estética, la dramática y la música celestial. Desde el principio de su docencia, las clases de Küng fueron apasionantes, alabadas y discutidas, originales y valientes.

Por cierto, yo regresé de Tubinga a mi diócesis de Pamplona con mi doctorado en pastoral. Al parecer era el primero que obtenía este título en España. Un cura navarro guasón, amigo mío, me presentó a los sacerdotes diocesanos así: este es Casiano, primer pastoralista de España y quinto de Alemania.

Volvamos a Tubinga. Los profesores Küng y Ratzinger, de la misma edad, coincidieron amigablemente tres años en la Facultad de Teología de esa preciosa ciudad, de 1965 a 1968. La revuelta estudiantil del 68 ahuyentó a Ratzinger de la Tubinga liberal a la Babiera conservadora y afianzó a Küng en su cátedra, tapizada de libertad y de verdad. Uno llegó a ser el vigilante de la fe y otro el vigilado. Ratzinger se apuntó a las decisiones inquisitoriales y Küng a las preguntas inquisitivas.

En poco tiempo se hizo Hans con el dominio de las principales lenguas europeas. Lo pude comprobar anualmente en las reuniones de la revista internacional Concilium, durante la semana de Pentecostés, a lo largo de dieciocho años, a partir de 1973, en cuyo consejo editorial ingresé con Gustavo Gutiérrez. La revista Concilium había sido fundada en 1964 por los teólogos Rahner, Congar, Schillebeeckx y Küng. Las discusiones de Küng con los colegas germanos, franceses y angloamericanos sobre cualquier tema, en cualquier idioma, eran admirables.

En 1975 fui a la reunión anual de Concilium, aquel año en Nimega, con la encomienda -por parte de unos curas de Vallecas- de traer una buena suma de marcos o dólares para pagar las homilías multadas de aquellos clérigos inquietos y ayudar a los curas que estaban en la cárcel concordataria de Zamora jugando al mus. Pasé la gorra y obtuve el equivalente de lo que entonces costaba un Seat 600. No sólo fue Küng el más generoso, sino que me dijo: “Si no basta, me lo dices”.

En una ocasión, estando reunido el consejo de dirección de la revista Concilium, me dijo en voz baja Christian Duquoc, teólogo francés, delicado de salud y fino de humor: “Estos alemanes son extraordinarios; cierran por la noche el bar del hotel, donde se quedan hasta las tantas, y al comenzar temprano la reunión a la mañana siguiente, discuten como si tal cosa de metafísica”.

Al final del encuentro nos predicaban Rahner o Congar -uno sordo y otro en silla de ruedas-, pero maestros espirituales indiscutibles de la eucaristía final, celebrada en gregoriano y en latín. Menos mal que nunca se asomó por allí un grupo de progres del 68 para increparnos de reaccionarios. Definitivamente quedé admirado de aquellos grandes teólogos: eran piadosos y cantaban bien el gregoriano. Hans Küng sabía más latín que los demás, ya que lo había perfeccionado en Roma a base de silogismos.

Soy testigo del cambio que, por influencia de Gustavo Gutiérrez y Leonardo Boff, hicieron los teólogos de Concilium respecto de la teología de la liberación, reconocida con magnanimidad. Hubo quienes aprendieron castellano para leer directamente los textos básicos latinoamericanos, editados en España, que yo me encargué de que los recibieran. Desde entonces fue tratada la teología de la liberación en Concilium con mimo, en el contexto lógico de alguna que otra discusión fraterna.

Las críticas de Küng sin pelos en la lengua a la curia romana han sido siempre claras y contundentes. “La nueva teología conciliar y posconciliar -afirma- apenas ha entrado en la curia”, en la que “se mantienen los privilegios y prerrogativas romanos usuales desde la Edad Media”. No cede Hans a los chantajes, huye de los aduladores y no se considera un “lobo solitario” ni un teólogo con “afecto antirromano”. Eso sí, pincha con una aguja fina los globos inflados de la curia, algunos llenos de aire y escasos de espíritu.

Nombrado en 1962 por Juan XXIII “perito conciliar”, trabajó activamente en el Vaticano II. Vivió paso a paso las cuatro sesiones conciliares, examinó los esquemas y los juzgó -antes y después- con lucidez singular. Como sabía escribir muy bien en latín, redactó muchas propuestas para que los obispos amigos renovadores las llevasen al aula conciliar. “No pongas mi intervención en un latín demasiado culto -le dijo una vez el cardenal belga Suenens- porque los obispos del Concilio no lo entienden. Hazlo en un latín macarrónico”.

Küng reconoce que el Concilio aceptó una serie de propósitos reformadores centrales. “A pesar de todas las decepciones- afirma-, el Concilio ha merecido la pena”.

Describe en el primer tomo de sus memorias los rasgos de los papas Pío XII, Juan XXIII y Pablo VI con vigor y sin acritud, con seriedad y una buena dosis de humor. Esperamos su juicio sobre Juan Pablo II en el segundo tomo. Retrata a los grandes teólogos que ha conocido, valora y pondera sus contribuciones, admira a los exégetas seriamente documentados y muestra sintonía con los métodos histórico-críticos, que conoce y utiliza. Tiene párrafos que divulgan cuestiones de teología, describe con agudeza a personas, alude frecuentemente a la realidad política y mira con penetración países, paisajes y paisanajes.

Perito oficial del Vaticano II, ha sido discutido por sus escritos. Propuesto en una consulta popular como candidato al obispado de Basilea, la Congregación de la Doctrina de la Fe le retiró en 1979 la misión canónica de enseñar en la Facultad de Teología de Tubinga. No podía ser considerado teólogo católico. Pienso que esto le ocurrió, no sólo por sus consideraciones teológicas, sino por sus desconsideraciones respecto del Papa y del Opus.

No obstante, siguió en esta prestigiosa universidad estatal como profesor interfacultativo de teología ecuménica por decisión del rectorado. Su lema es “decir una palabra clara, con franqueza cristiana, sin miedo a los tronos de los prelados”. Cuando le dicen “siempre fue así”, contesta: “¿Fue siempre así? ¿Y tiene que ser siempre así?”. Le han acusado de que ha hecho todo “demasiado pronto”, como si esto fuera un desvarío. “Los teólogos -sentenció en una ocasión- no producen las crisis; simplemente las señalan”.

Al acabar la segunda sesión del Vaticano II en 1963, fue retirado de la circulación un libro suyo sobre el Concilio. Al terminar el Vaticano II provocaron muchas discusiones sus obras sobre la Iglesia y sus estructu­ras. En 1970 levan­tó una gran polva­reda su refle­xión sobre la infalibilidad­. Son incisivos sus últimos libros sobre la Iglesia Católica y sobre la mujer. Perma­nen­temente crítico frente al “sis­tema romano", ha manteni­do con ­coraje su pertenencia activa a la Iglesia o -como él mismo señala-,a su "terru­ño espiritual", que es el cristianismo.

Hans cono­ce los proble­mas cultura­les de nues­tra época, la tradi­ción cris­tiana, la situa­ción espiritual de cada momento, el presente de las Igle­sias ­y las grandes religiones hoy activas. Es maestro como expositor, tiene antenas para captar la modernidad y la posmodernidad, sintetiza investigaciones exegéticas e históricas y acuña brillantemente nuevas interpretaciones teológicas. Ha dado la vuelta al mundo por lo menos dos veces. Por eso escri­be -como lo recal­ca él mismo- desde un "hori­zonte universal". No deja títere con cabeza, sobre todo si los títeres son presuntuosos y tienen la cabeza vacía o llena de serrín.

Ha sido profesor en la Universidad de Tubinga (Ale­ma­nia) desde 1959 hasta su jubilación académica en 1996 en su doble etapa, como profesor de la Facultad y de la Universidad. Numerosos líderes políticos y religiosos de Alemania le dedicaron un homenaje el 20 de marzo de 2003, con ocasión de su 75º cumpleaños, en el que destacaron sus méritos. Muchas instituciones han pedido su rehabilitación de teólogo católico. Lo han solicitado el presidente federal alemán Johannes Rau y el canciller Gerhard Schröder. No se consiguió. La ficha de Küng en el Santo Oficio 399/57 i no hay quien la borre. Que se sepa, sólo Juan XXIII, siendo Papa, logró que se destruyese la suya, después de haberla leído socarronamente.

Uno de los grandes temas que ha tratado Hans Küng es la esencia del cris­tianismo. Su respuesta es contundente: "No hay cristianismo sin Cris­to". Por eso el cristianismo como religión no es meramente una idea (justicia o a­mor, por ejemplo), ni unos dogmas (cristológicos o trinitarios), ni una cosmovisión (frente a visiones ateas), sino la persona de Cristo Jesús. Jesucristo es la figura básica vivien­te de los cristianos, el centro del cristia­nismo. Sin Jesucristo no hay historia del cris­tia­nismo, ni reunión de cris­tia­nos. Küng señala unos "elementos estructurales centrales" que iluminan la esen­cia del cristianismo: la fe en un solo Dios, el seguimiento de Cristo y la acción del Espíritu Santo.

Creó la Fundación Ética Mundial, de la que es director desde 1995, dedicada al fomento del diálogo interreligio­so sobre postulados éticos. Ha logrado en poco tiempo que su Proyecto de ética mundial se extienda por todo el mundo, traducido a quince idiomas. Ha intervenido cuatro veces en la ONU, entre 1992 y 2001, sobre el diálogo de civilizaciones y culturas. Su prestigio ha sido reconocido con numerosos doctorados honoris causa.

Vino a Madrid en la primavera de 1957 a estudiar español, vivió en la Mutual del Clero y asistió a una corrida de toros y decidió no volver más. Como a mi me gustan los toros y estamos en España, me atrevo a decirle a Hans que sabe torear divinamente astados escolásticos, brinda desde el centro del ruedo a un gentío universal sentado democráticamente en la plaza, pone banderillas -si hace falta de fuego- a miuras que saben latín, da naturales con la izquierda a victorinos curialistas y ejecuta la suerte de matar a la primera, después de haber recibido algunas volteretas y cornadas clericales. Al final, ovación, dos orejas, vuelta al ruedo y salida a hombros por la puerta grande conciliar.

Como lo acaba de afirmar Erwin Teufel, primer ministro del Estado de Baden Württenberg, Hans Küng es “uno de los teólogos más importantes de nuestro tiempo”. Es el más audaz y bri­llante por los temas ­tratados, el senti­do críti­co de sus obras, su aporta­ción ecumé­nica, capaci­dad de síntesis­ y testi­monio cris­tiano. Sin duda es el teólogo católico más fecundo, original y controver­tido contemporáneo y uno de los que más ha influido después del Concilio.

Hans: reconocemos tu valía y dedicación con este homenaje. Te admiramos y te queremos.

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ECLESALIA, 21 de noviembre de 2003

¿ESTÁ DIVIDIDA LA IGLESIA CATÓLICA?

COMUNIDAD CRISTIANA UNIVERSITARIA SANTO TOMÁS DE AQUINO

MADRID.

A pesar de la ferviente oración de Jesús al borde de su muerte “que todos sean uno”, entre la gente mejor informada existe la convicción de que la Iglesia Católica está atravesando en este comienzo de siglo una de las crisis mayores de su historia. Esta crisis, perceptible en todos sus aspectos visibles, se hace más clamorosa en  relación con la cultura actual y la racionalidad empírica. Sin necesidad de describir aquí lo que para todos es manifiesto, resulta particularmente alarmante la divergencia que la Iglesia oficial mantiene con la investigación y las ciencias técnico biológicas. Los sondeos de opinión demuestran hasta la saciedad la distancia que en este aspecto mantienen la mayoría de los cristianos católicos con respecto a la posición oficial de sus representantes. Si a esto añadimos la fuerte crítica que existe sobre la “organización interna” de la misma Iglesia, comprenderemos perfectamente la tesis de que “la Iglesia Católica está seriamente dividida”  y  que los últimos años de este largísimo pontificado de Juan Pablo II están  profundizando esta división. (Muchos piensan que esta crisis ya sólo puede abordarla un “nuevo Concilio” que, en todo caso, ya nunca podrá ser repetición de lo que fue el Vaticano II ni en la construcción del sujeto conciliar ni en la temática que pudiera abordar).

José Comblin, uno de los teólogos de la Liberación más sugerentes del momento, nacido en Bélgica y que ha ejercido su magisterio en varios países latinoamericanos, acaba de hacer público en Latinoamericana 2004 un ajustado “análisis de coyuntura” sobre el “Rumbo del siglo XXI”. Refiriéndose en concreto  a la Iglesia Católica,  describe su actual situación del siguiente modo: “Por un lado, dice, hay una Iglesia triunfante. Es la Iglesia de los movimientos, del marketing católico, la Iglesia que conquista poderes y visibilidad. Esta es la que recibe todo el apoyo y todo el estímulo de Roma. Por otro lado hay una Iglesia que se siente siempre rechazada por la Iglesia triunfante. En esta Iglesia crece la impresión de que las respuestas del mundo católico a los cambios mundiales, sobre todo los cambios culturales y religiosos, quedan siempre postergados. Y crece la impresión de que nada nuevo aparecerá ya en este pontificado”.

La verificación más palmaria de este aserto del analista Comblin la hemos tenido en estos días aquí, en Madrid, concretamente  el sábado día 15 de noviembre. Mientras H. Küng, teólogo del Vaticano II, recibía un merecido homenaje por parte de la Asociación de Teólogos Juan XXIII en le Colegio Chaminade, Kiko Argüello, fundador del Camino Neocatecumenal, se dirigía a la Asociación Nacional de Propagandistas en el marco del Congreso de Católicos y Vida Pública en la Fundación San Pablo-CEU. Decir que ambos llenaron hasta rebosar sus respectivos auditorios no ofrece  novedad alguna, dada la personalidad de ambos protagonistas. La novedad está en la dialéctica de sus mensajes y en el antagonismo del rol que cada uno representa en el seno de la masa católica. H. Küng, sacerdote católico ferviente y hasta fervoroso, represaliado por el ex santo oficio por su teología crítica dentro de la Iglesia, disertó sobre la necesidad y modo de entablar un diálogo franco y abierto entre todas las religiones,  convencido de que “mientras no haya paz entre las religiones no habrá ni justicia ni paz en el mundo”. Su propuesta fue profunda, distendida, tolerante  y no exenta de algunos rasgos de humor. Kiko Argüello,  que cuenta, según confesión propia, “al cien por cien con el apoyo de Juan Pablo II” y que se confiesa “un predicador”, un iluminado en la línea más rigurosa del fundador de Opus Dei,  fue apocalíptico ( “matan a los ancianos con eutanasia en Holanda y hay homosexuales por todas partes, los jóvenes se suicidan, hay 300 millones de abortos en China y los padres tienen dos hijos, cuando por la paternidad responsable que dicen los curas deberían tener once o doce, los que Dios mande”) e implacable con la nueva teología ( “¡Un horror! Sólo el Tercer Mundo y los pobres. Como si el hombre no tuviera espíritu”).

Aunque no está en nuestro ánimo ridiculizar a nadie sino constatar lo que está ocurriendo en la Iglesia Católica actual, no podemos evitar, al hilo de lo que estamos exponiendo, plantearnos algunos interrogantes como los siguientes: ¿Qué hace un iluminado predicador en un congreso organizado por una institución que se supone universitaria, como la Fundación San Pablo-CEU de Madrid? La respuesta la da el mismo Kilo Argüello: “Estoy en una universidad. La culpa es vuestra que me habéis invitado”. Por otra parte,  dirigiéndose a Marcelino Oreja,  el predicador le interpela de este modo: “este hermano, a ver: ¿tiene vida eterna? ¿La tiene? Que lo demuestre. La fe no es de todos. No a todos los encuentra Dios dignos de tener fe”. Al calor de esta increpación uno se pregunta: ¿Qué hace ahí el Sr. Marcelino Oreja oyendo lo que está oyendo, un hombre que ha sido ex Ministro de Asuntos Exteriores y tantas otras cosas importantes en la política española y europea? ¿No cae en la cuenta de que algo muy importante no marcha y hasta avergüenza en esta forma de  interpretar  la religión? Claro  que,  a la vista de lo que está siendo hoy día un Ministro de Exteriores, quizás le baste con el catecismo de Astete.

Existen actualmente, pues, “dos formas” de ser Iglesia Católica que la atraviesan en todas sus dimensiones, desde la dogmática hasta la ética, pasando por la espiritualidad y el mismo esquema de organización interna. Existen “dos estilos” plenamente diferenciados: crítico, libre y comunitario- eclesial el uno y acrítico, sumiso -dependiente, individualista y eclesiástico el otro.  La división en la Iglesia Católica pasa sobre todo por el “diferente talante” como refleja muy bien Comblin al final  de su análisis: “ya no estamos en una época de condenación, sino de misericordia; y hay que distinguir la verdad revelada de siempre y la forma como la presentamos hoy día. Pues muchos creen que la forma como la Iglesia habla hoy no permite una verdadera comunicación” ni con la racionalidad moderna ni con los cambios técnico-culturales del mundo actual.

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ECLESALIA, 26 de noviembre de 2003

¿ES HONRADO APADRINAR UN NIÑO?

JOSÉ RAMÓN PELÁEZ, párroco

CASTROVERDE DE CERRATO (VALLADOLID).

El Concilio Vaticano II recordó tajantemente que “la caridad ha de cumplir antes con las exigencias la justicia, para no dar como ayuda de caridad lo que ya se debe dar por razón de justicia, así como suprimir la causas, y no sólo los efectos, de los males”. Con ello asumía la tradición de lucha del Movimiento Obrero contra las causas de la opresión y ponía de manifiesto la vitalidad de la doctrina moral de los antiguos teólogos y Padres de la Iglesia. basado en esta tradición histórica ponemos sobre la mesa esta pregunta ¿Es justo apadrinar un niño?

¿Es honrado apadrinar un niño mientras seguimos consumiendo productos de Mc Donals, de Zara, de Nike, de Adidas... de tantas y tantas marcas que esclavizan más de 400 millones de niños esclavos? ¿Es honrado tutelar a uno y esclavizar con nuestro consumo a millones de ellos?

¿Es honrado apadrinar un niño -o, por ejemplo, hacer colectas extraordinarias para Argentina- sin denunciar el expolio al que le someten los bancos y transnacionales españolas? ¿Es honrado apadrinar un niño -o llevar una pegatina del NO A LA GUERRA- y permitir que España siga siendo un país exportador de armas ligeras? ¿Es honrado apadrinar un niño -o pedir el 0,7 del PIB- cuando las familias, las congregaciones, las diócesis españolas tienen fondos en la Bolsa lucrándose del mismo sistema financiero que desangra a los empobrecidos con la Deuda Externa? ¿Es honrado apadrinar un niño -o tomar un café de comercio justo- y seguir el ritmo de vida de la sociedad de consumo?

Como véis la pregunta podría desglosarse en muchas otras, casi tantas como miserias padecen los empobrecidos y canalladas contra ellos supone nuestra forma de vida. Pero no es el momento de exponerlas todas. Por eso queremos plantear una pregunta que las resume todas, la siguiente: ¿Es honrado apadrinar un niño y seguir votando a los partidos que no han movido un dedo para acabar con el Hambre en el mundo? Esta es la pregunta-resumen porque al plantear las causas del hambre hay una afirmación que resume el conjunto de todas ellas: El hambre es un problema político. Las instituciones que lo causan sean de tipo cultural, económico, social... están respondiendo a un ordenamiento político de la sociedad y este, si se quiere, siempre se puede cambiar. El hambre tiene por tanto solución, se puede acabar con el hambre y el voto es una de las formas más eficaces para empezar a hacerlo. El próximo año las urnas nos esperan en dos ocasiones y es un buen motivo para que hablen las conciencias.

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ECLESALIA, 27 de noviembre de 2003

FINEZA Y SANTIDAD
Carta a Ignacio Ellacuría

JON SOBRINO, 16/11/03

SAN SALVADOR (EL SALVADOR).

Querido Ellacu: En 1980 diste un curso sobre eclesiología. Con tu rigor característico hablaste de la Iglesia de los pobres, de su identidad y misión, y recalcaste también cuán perseguida era esa Iglesia, desde fuera y también desde dentro. Por cierto, pocos meses después, tuvimos que cancelar el curso tras el asesinato de un alumno, que era sacerdote, y las amenazas a otros. Tú mismo tuviste que abandonar el país, pues encabezabas la lista de quiénes iban a ser asesinados. Pues bien, hablando de la Iglesia de los pobres y sus problemas te salió una de esas frases tuyas lapidarias: “la última arma de la Iglesia de los pobres es la santidad”.

No sé si el benévolo lector de esta carta se sentirá sorprendido por estas palabras, pero así fue, y lo dijiste sin ninguna pose. Con “santidad” no querías decir, por supuesto, retiro del mundo ni pietismo. Tampoco animabas a “dedicarse a una santidad” individualista, que, como escribió Anohuil, “es también una tentación”, ni diste una definición. Con “santidad” creo que te referías simplemente a que la Iglesia de los pobres fuese una Iglesia según el Evangelio. Y eso no es nada evidente. La Carta Magna de la Iglesia de los pobres, dijiste, son las bienaventuranzas de Jesús, y los santos de esa Iglesia son “los pobres con espíritu”. “Pobres” son los que están abajo en la realidad, los que sufren, ellos y sus hijos, mil pobrezas. “En la Iglesia” quiere decir los que tienen la misión de generar vida, y de que haya justicia y paz. Lo que puede añadir la “santidad” es hacer todo eso sin aspavientos, sino con sencillez; sin interés por el propio medrar, sino con compasión; sin segundas intenciones ni la arrogancia de “tener siempre la razón”, sino con mirada misericordiosa. En aquellos días “santidad” era lo que rezumaban los perseguidos por ser fieles a lo que dice Jesús en la Biblia y a lo que decía Monseñor Romero desde catedral. “Santos” eran, y son, los que lloran y se indignan ante la crueldad con que actúan los opresores, pero hacen el milagro de no anidar venganza y mantener limpio el corazón.

Cuando la perversión del mundo en que vivimos no tiene poder sobre estas gentes, las más sencillas, que siguen a Jesús como lo más natural, entonces la palabra “santidad” recobra un tono distinto que va más allá del que tiene a veces en los libros de santos y en las exhortaciones que se nos hacen rutinariamente. Tampoco tiene el tono “triunfalista” del que, paradójicamente, y aun sin quererlo, se la puede rodear en las canonizaciones.

“La santidad” de que hablaste aquel día, Ellacu, pienso que va más allá de las virtudes, por heroicas que sean. Es algo más profundo. Es como un reflejo del Padre celestial, “bueno del todo”, como dice Mateo, “bueno hasta con los ingratos”, como completa Lucas. Es la finura y calidad de la bondad. Es lo que deseabas y veías en la Iglesia de los pobres. En medio de persecuciones y sufrimientos, de limitaciones y fallos, veías allí el reflejo de Jesús y de su Dios. Y “eso”, acompañando a la praxis liberadora, es lo que tú pensabas que era su última arma como Iglesia.

También viste ese reflejo en otras personas. El caso de Monseñor Romero es claro. Hombre de profecía y de justicia, hombre de oración y de fe, irradiaba un algo muy especial. Parafraseando lo que sobre Jesús dice Pablo en la carta a los filipenses, Monseñor “no se aferró a su condición de arzobispo y personaje notorio, sino al contrario, se despojó de su rango y tomó la condición de siervo, haciéndose uno de tantos”, como los campesinos y campesinas de la Iglesia de los pobres.

Obviamente admirabas en él su praxis evangelizadora, su denuncia profética y su utopía esperanzada. Pero en Monseñor veías además la calidad de la bondad, indefensa, a fondo perdido, que hace, así, presente el fascinante misterio de Dios. Esa bondad parece que “no sirve para nada”, pero con ella Monseñor Romero desencadenó una revolución que ha sobrevivido a otras revoluciones, y cuyos frutos han llegado hasta nuestros días. Ellacu, algo de eso creo que viste en Monseñor. Y eras llevado por su fe.

Y quiero recordar un segundo ejemplo menos conocido, pero igualmente insigne: el Padre Arrupe. Con él, como superior general, tuviste diálogos y a veces algunas escaramuzas fraternales, que terminaron en 1976. Nunca le adulaste, algo ajeno a tu personalidad, pero sí escribiste sobre él un artículo altamente laudatorio: “Pedro Arrupe, renovador de la vida religiosa”. En él le comparabas con Juan XXIII, renovador de la Iglesia universal. Pero lo importante es dónde veías tú el fundamento de su grandeza: Arrupe ha sido un hombre de Dios, por encima de todas las cosas; y quería que los jesuitas también lo fueran de verdad. Pero “de verdad”. Este “de verdad” implica que era Dios a quien él buscaba, no cualquier otra cosa que quiera hacerse pasar por Dios, incluso entre ambientes religiosos y eclesiásticos. No sustituía a Dios por nada; un Dios más grande que las Constituciones y la estructura histórica de la Compañía de Jesús; un Dios más grande que la Iglesia y todas sus jerarquías; un Deus semper maior et semper novus... En la experiencia cotidiana de este Dios, al que dedicaba muchas horas de búsqueda, es donde se despertaba su gran libertad de espíritu, su gran amor a todos, su constante disponibilidad y humildad, y también su clarividencia religiosa.

Monseñor Romero y el Padre Arrupe eran, pues, “santos”. Pero quizás te preguntarás, Ellacu, y quizás lo haga también algún lector de esta carta, por qué hablar hoy de “santidad”. En lo personal veo dos razones.

La primera es que estamos ante un fenómeno masivo de canonizaciones y beatificaciones. Pues bien, lo que hemos dicho quizás ayude un poco a penetrar en profundidad en todo ello. Como es sabido, “canonizar” significa “normar”, lo cual ha sido importante desde hace muchos siglos para evitar entusiasmos exagerados y declarar santos a personas, que a veces podían serlo y a veces no tanto. Bien está, pues, que haya procesos de canonización y que así se declare la santidad de una persona.

Pero eso no es todo. El elevado número de canonizaciones y beatificaciones, los criterios para repartirlas según continentes, congregaciones religiosas, sacerdotes y laicos; las discusiones sobre si son o no mártires, comprendido el martirio a veces unilateralmente, según hayan caído o no a manos de los “enemigos de la Iglesia”; el tratamiento de los milagros, si ha habido causas naturales o poderes divinos; los recursos que se necesitan para lograr una canonización; la política que se desencadena alrededor de algunos casos... Y añadamos los costos de los procesos, las pequeñeces humanas, la sensación de propaganda en favor de uno u otro candidato, mientras se cierne el silencio sobre otros. Todo ello puede ofuscarnos ante lo que es realmente la santidad.

Me llama la atención, por ejemplo, tanta insistencia en que haya milagros, pues, al parecer, sólo los milagros mostrarían inequívocamente la presencia de Dios porque son expresiones de “poder”. Y entonces me viene a la cabeza la sonrisa del buen Dios, susurrando a los humanos: “lo mío no es el poder, sino el amor”. Y creo escuchar su sabio consejo: “Busquen dónde ha habido amor, misericordia, verdad y justicia. Quizás tendrán que cambiar algnas cosas del enfoque institucional de la canonización, pero descubrirán más santidad de la que piensan”.

Pienso también que bien está indagar en las virtudes heroicas, que mucho aportan a nuestro mundo, pero sin que hagan olvidar ni hacer pasar a segundo plano “la vida heroica” de la inmensidad de pobres que, en medio de muchos sufrimientos y con mezcla de muchas cosas, fallos también, mantienen la voluntad primigenia de Dios: “vivir y desvivirse por la vida de los suyos”.

Para nosotros en América Latina es incomprensible que no haya sido canonizado o beatificado uno solo de los miles de mártires -así los llamamos-, caídos por defender la justicia, y, así, testimoniar la fe en el Dios verdadero. Personalmente no me preocupa que canonicen o no a Monseñor Romero, pero hacerlo devolvería dignidad a muchas víctimas, echaría aceite sobre muchas heridas de madres, esposas, hijas... En él se verían representados miles y miles.

Y algo que no hay que olvidar: Monseñor, y tantos otros y otras con él, no sólo eran y son admirados y venerados, sino que son también queridos y amados. Yeso le quita a la santidad un posible rictus de distancia y de dureza, y hace que, en su lugar, aparezca la cercanía, el cariño y el amor.

Quizás ayuden estas reflexiones a ubicar un poco mejor las canonizaciones y a comprender la santidad, como lo mejor de la bondad.

La segunda razón es que “la santidad” me recuerda unas palabras de Pascal que hoy me parecen de suma actualidad y de suma importancia. Insigne científico (matemático y físico) e insigne humanista (pensador, filósofo, teólogo de alguna forma), distinguió entre el esprit de géometrie y el esprit de finesse. Al hablar de “espíritu de geometría”, se refería al espíritu de las matemáticas, exactitud y precisión; en suma, al espíritu de lo racional. Más difícil es traducir esprit de finesse. Quizás lo mejor sería traducirlo por “delicadeza”, entendiendo con ello todo lo que nos hace conocer más sutilmente, más atinadamente, más sentidamente, más refinadamente” Pascal insistió en que ambas cosas son necesarias, pero -en la época racionalista en que le toco vivir, inaugurada por Descartes- lo novedoso consistió en “el espíritu de fineza”.

Pues bien, haciendo una paráfrasis para el día de hoy, yo creo hay espíritu de geometría, necesario y bueno (conocimientos, organizaciones, praxis realistas, pragmáticas en el mejor sentido de la palabra) con lo cual se producen bienes en la sociedad. Pero hay también -y en exceso- espíritu de geometría malo y pecaminoso, mucha economía, política, acompañadas de opresión, mentira y corrupción y, cuando es necesario, de represión; mucho pragmatismo sin normas ni valores, sin nada de absolutez y mucho de trivial -todo ello geométricamente calculado. Un buena forma de resumirlo en nuestro tiempo son las palabras de Adolfo Pérez Esquivel: “el capitalismo nació sin corazón”.

Cuando uno ve tanta crueldad y depredación de pueblos pobres, mentiras sin pudor, coaliciones egoístas e inhumanas, trivialización e infantilización adormecientes y obsecuentes con los poderosos, y cuando se intenta justificar todo eso, en nombre de cosas buenas y nobles, como la libertad, la democracia, la globalización, entonces es evidente que hay que rechazar la “mala” geometría, pero es también evidente que no basta la “buena” geometría. Hay que ir más allá, al espíritu de fineza: el corazón y mirada limpia, se gane o se pierda con ello, el hambre y sed de paz y de justicia, y de toda palabra que sale de la boca de Dios, la misericordia ante el sufrimiento ajeno que llega hasta las entrañas y que hace del otro -no de la democracia, ni del progreso, ni de la globalización, tampoco de las instituciones, religiosas o civiles- lo último, lo bienaventurado y salvífico para nosotros.

Ese espíritu de fineza es el que rezuman muchas gentes buenas desconocidas - la servicialidad, que no servilismo, de mucha gente sencilla- y gentes más notorias como Monseñor Romero y el Padre Arrupe de quienes acabamos de hablar. Ese espíritu de fineza es el que, para hacer el bien, no apela como lo último a normas, cánones, convenciones internacionales, constituciones, sino que en definitiva se ve interpelado por la “autoridad de los que sufren”, y obedece. Ese espíritu de fineza es el que rezumaba Monseñor Romero, cuando decía “con este pueblo no cuesta ser buen pastor”, o cuando decía “el pueblo es mi profeta”. No lo hacía por ganar votos, sino porque ésa era su honda convicción.

Y si me permites, voy a recordarte dos momentos tuyos de fineza. No te gustaba mucho aparecer como “bueno”, aunque sí te gustaba que te reconocieran como “justo” -e inteligente. Pero recuerdo cuando, con toda sencillez, sin pose, decías “no odio a nadie”. Lo dijiste con total naturalidad y total verdad, y en el contexto de una entrevista con Roberto D´Abuisson. Y cuando recordaste aquel dicho de San Agustín de que “para ser hombre hay que ser más que hombre”.

Querido Ellacu, mucho necesitamos de santidad y fineza. El PNUD hace cosas buenas, mide cómo va el desarrollo y la pobreza, pero no suele medir cómo andamos de espíritu de fineza, si vamos para arriba o para abajo. Y sin embargo seguimos viviendo de la bondad acumulada en la historia, la de ustedes, Amando y Lolo, Juan Ramón y Nacho, Elba y Celina, Segundo Montes y tú, Ellacu, y la de muchos otros. Algo, mucho, introdujeron ustedes de fineza y santidad en nuestro mundo y en nuestra Iglesia. Sobre eso edificamos nuestra esperanza y seguimos trabajando por el reino. Por ello les agradecemos y recordamos.

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